Anlamada Tarih ve Dil
Brice R. Wachterhauser
"Hermeneutik," günümüzde insanların dillerine pelesenk ettikleri bir terimdir. Bir popülarite dönemine sahip bütün bu türden sloganlar gibi onun da kendine ait bir hayatı var. Günümüzde bu terim, öylesine farklı kontekstlerde öylesine farklı anlamlarda kullanılmaktadır ki, artık hiçbir şekilde tek bir anlama sahip değildir. Bu belki de tesadüfî birşey değildir; çünkü hermeneutik, tam da bir düşünce ve araştırma programı olarak doğmaya başlayan bir ilgiler ve eleştirel bakış açıları ailesi oluşturduğu için, pek öyle yüksek düzeyde kesin, iyi-kurumlaşmış müesses bir anlama teorisini veya uzun ömürlü, açık-seçik tanımlanmış bir felsefe geleneğini temsil etmez. Bu, hermeneutiğin, günümüzün kültür sahnesinde eleştirel güçten mahrum olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, hem terimin yaygın kullanımıyla birlikte ortaya çıkan nedensel aşinalık hem de arkasındaki felsefî sorunlarla ilgili derin bir kavrayış, hermeneutiğin gerçekten de hatırı sayılır bir eleştirel gücü elinde bulundurduğunu gösterir. Akım içinde birçok tartışma bulunmasına ve hermeneutik tek bir teorinin veya şahsiyetin arkasında üniterleşmemiş olmasına rağmen, hermeneutik taraftarları, kendi felsefî programlarını kuvvetle üniterleşmiş bir program haline getiren bir eleştirel ilgiler ve bakış açıları ailesini paylaşırlar.
Hermeneutik düşünürler, çok genelde, bir sözdışı/dil dışı ve zamandışı bir öngörü/kavrama yetisi olarak insan zihni fikrine karşı çıkmaya duydukları ortak ilgileriyle karakterize edilebilir. Platon, Aristoteles, Augustine, Aquinas, Descartes, Spinoza ve diğerlerine ima ile insan zihni, "kendinde" gerçekliği bir "saf görme kapasitesine, ezelî ve ebedî boyutlarıyla (subspecie aeternitatis) gerçekliği bir sözsüz/dilsiz kavrayış yeteneğine sahip değildir. Bunun yerine hermeneutik anlama teorileri, bütün bir insanî anlamanın, asla "sözler/kelimeler/dil olmaksızın" ve asla "zamanın dışında" gerçekleşemeyeceğini öne sürerler. Tersine, insanî anlamanın ayırıcı özelliği, aslında daima, tarihsel bakımdan kayıt, altına alınmış bir ilgiler ve pratikler takımına göre zaman içinde gelişen bir evrilen lingüistik çerçeve içinde gerçekleşmesidir. Kısaca, hermeneutik düşünürler, dilin ve tarihin her durumda, anlamanın hem şartları hem de sınırları olduğunu öne sürerler.
Bu iki tema, yani tarih ve dil, hermeneutik literatür içinde ikili ana motifler gibi işler. Hermeneutik düşünürler dili ve tarihi, bütün anlamının tranzendental/aşkın şartlarının özel tipleri olarak fonksiyonlarını yerine getiren şeyler olarak görürler. Habermas'ın bir ifadesini ödünç almak gerekirse, tarih ve dil, düşüncenin "değişen a priorileri" (1) olarak görülür. Fakat bu a prioriler doğaları itibariyle değişmeye açık oldukları, yani daima farklı kontekstlerde farklı oldukları için, zaruraten, bu tranzendental kapasiteleriyle nasıl fonksiyon icra ettiklerinin bir nihaî teorik açıklamasından yakayı sıyırırlar. Kant'ın üç eleştirisinin - açıkça tanımlanmış üç anlama tipinin zorunlu şartlarıyla ilgili itiraz edilemez kesinlik arayışındadırlar aksine hermeneutik, bu tür hiçbir tranzendental proje peşinde değildir. İlkin, değişen dil ve tarih "şebekeleri"ne vurgu, bir kesin ve tartışma götürmez yorumu imkânsızlaştırır. Hermeneutik düşünürler, anlamanın, her zaman ve heryerde aynı olan şartlar içinde gerçekleştiği varsayımına karşı çıkarlar. İkincileyin, hermeneutiğin "yarıtranzendental" tarih ve dil yorumu kendisini, insan zihninin, açıkça ayırtedilebilir anlama alanının bütünüyle farklı kurallara göre işlediği yolundaki Kantçı tezin reddinde gösterir. İnsanî anlama, ne pek öyle kolayca kompartmanlar halinde parsellenebilir ve ne de onun özü kuralların izleyicisi olmaktır. Üçüncüleyin, hermeneutik yorumlar, bütünüyle tranzendental/aşkın yorumlardan farklıdırlar; çünkü, onlar anlaşılabilirliği önceden verili özel bir alanda; temelde değişmez bir öznede değil, bir açık evrilen ve dilin aracılık ettiği pratik alanda temellendirilirler. Kısacası hermeneutik, sanki anlama her zaman ve heryerde aynıymışçasına, kendinde anlaşılabilirlik şartlarının peşinde değildir. Aksine, onun tarihin ve dilin tranzendental şartlarıyla ilgili yorumu, tam da cidden talep ettiği değişme arzusundan dolayı, zarureten genel ve ilkece de açık kalır. Bu yüzden, hermeneutik düşünürler kendilerini, "tranzendental" araştırmalarında, öngörülmemiş değişmelere yer bırakmaları için kâfi, ancak, fiili düşünme tecrübemizin ikna edici bir yorumunu verecek ölçüde belirli, hermeneutik düşünüşün eleştirel gücünü gösterecek ölçüde nüfuz edici zor bir genel teori olmaya çalışma konumunda bulurlar.
Bu tür "yarıtranzendental" yorumlar genellikle çıkış noktaları olarak "tarihsel oluş" (Geschichtlichkeit) kavramını alırlar. (2)"Tarihsellik/tarihsel oluş," genellikle, tarihe ait olana katılımımızı ve tarihe ait olanla etkileşimimizi göstermek amacıyla kullanılan bir terimdir. "Tarihsellik" kavramının belki de hermeneutiğin en merkezî ve en zarurî iddiası olduğunu söylemekte hiçbir abartı yoktur. "Tarihsellik," hayatımızı zaman içinde yaşadığımız yolundaki malum, ancak apaçık gerçeğe atıfta bulunmaz. O bunun yerine, bütünüyle ve her durumda tarihsel olduğumuz tezine atıfta bulunur. Bu kavram, insan olmakla kendimizi belirli tarihsel şartlar içinde bulmamız arasındaki ilişkinin tesadüfi bir ilişki değil, aksine temel ya da "ontolojik" bir ilişki olduğu iddiasına atıfta bulunur. Bu, tranzendental ego ya da çok daha genel bir ifade kullanmak gerekirse, bütün tarihsel şartlarda aynı durumda kalan insan doğası türünde bir numenal, tarihdışı çekirdeğe indirgenemeyeceğimiz anlamına gelir. Biz aksine, kendimizi içinde bulduğumuz tarihsel şartların ve cemaatin, konuştuğumuz dilin, kendimize malettiğimiz tarihsel olarak evrilen alışkanlıkların ve pratiklerin, ciddiyetle ilgilendiğimiz zamanla sınırlı problemlerin, yaptığımız tarihle sınırlı tercihlerin fonksiyonuyuz. Hermeneutik bakış açısına göre, insanî varlıklara/beşere ne Tanrı veya doğa tarafından değişmez bir öz verilmiştir, ne de insanlar kendilerini yaratan varlıklardır (en azından izole edilmiş bireyler olarak); tersine biz daha çok, kısmen içinde kendimizi bulduğumuz ve kısmen içinde diğer insanlarla işbirliği yaparak kendimizi şekillendirdiğimiz belirli bir tarihsel varoluş tarzıyız. Özetle, hermeneutik şu ontolojik iddianın savunuculuğunu yapar: insanlar kendi tarihleridirler/beşerî varlıklar kendi tarihleridirler.
Tarihsellik tezi, felsefî hermeneutiğin savunucuları, tarihselliğimizin bütün rasyonel aktivitelerimizi, yani dünyamızı düzene sokma ve anlamlı kılma yeteneğimizi boyadığında ısrar ettikleri için, bir hermeneutik anlama teorisinin kalbinde yeralır. Bunun ima ettiği şey, bütün insanî bilgi iddialarının içinde doğdukları tarihsel süreçle bir temel ilişkiye sahip bulunduklarıdır. Bu, herhangi bir bilgi iddiasının, içinde şekillendiği tarihsel konteks tin, dil, gramer, yazarının stili gibi belirli "tesadüfi" izlerini sergileyeceği yolundaki basit iddiadan çok daha fazla birşeye imada bulunur; bu, herhangi bir bilgi iddiasının bizatihi anlamının ve geçerliliğinin, hem onu formüle edenlerin hem de geliştirenlerin tarihsel durumuyla koparılamaz biçimde içice olduğu yolundaki çok daha radikal bir iddiayı içerir. Bu yüzden, hermeneutik düşünürler, hiçbir bilgi iddiasının, ezelî ve ebedî/sub specie aeternatis hakikat/doğru olma talebinde bulunamayacağını öne sürerler; ancak bilgi iddiaları, tarihin ortamını sağladığı bir anlama tarzları, ilgiler ve pratikler takımına göre üretilmiş bulunan bir probleme belirli bir zamanda "pragmatik" (3)en iyi çözüm olma anlamında "doğru"durlar. Sözün gelişi, Newton fiziğinin ilk formülasyonu ve eleştirel kabulü tarihin aracılık ettiği bir anlama tarzları ve ilgiler takımına göre gerçekleşmiştir. Yine, aynı şekilde, bizim Newton fiziği ile ilgili değerlendirmemiz - Newton-'in çağdaşlarının ve yakın takipçilerinin değerlendirmelerinden gayet tabii farklıdır - tam da quantum mekaniğinin ve Einstein'ın genel rölativite teorisinin ortaya çıkardığı değişen tarihsel şartlardan dolayı farklıdır. Bu farklılık yalnızca, kendisiyle Newton'i anladığımız bilimsel inceden inceye işleme tarzlarımızdaki farklılık değildir; Newton'in hakikat/doğruluk iddialarının anlamını ve kapsamını kavrama tarzımızdaki farklılıktır. Dolayısıyla biz Newton'i, her ne kadar kesinlikle anlıyorsak da farklı anlarız. Eğer bu durum, hermeneutik düşünürlerin öne sürme eğiliminde oldukları gibi, bütün bilgi iddiaları için paradigmatik bir durum ise, o takdirde bilgi de gerçekliğin ezelî ve ebedî/ sub specie aeternitatis bir tarihdışı yeniden inşası değil, aksine şeyleri, tarihin aracılık ettiği konumumuz odağını her ne zaman değiştiriyor olursa olsun hiçbir önemi bulunmaksızın, tarihin aracılık ettiği, kaçınılamaz değişmeye tâbi bir ilgiler ve anlama tarzları takımından yola çıkarak görme tarzı demektir. Dolayısıyla, her ne kadar yeni bilgi iddiaları önceki bilgi iddialarından hareketle içsel ve diyalektik biçimde evrilebiliyorlarsa da, onlar zarureten gerçekliğin çok daha tarihdışı temsilleri yönünde ilerlemezler; aksine, şimdinin sürekli değişen teorik ve pratik taleplerine, geçmişin anlama tarzlarına göre hareket ederler. Mesela, tıpkı tek bir Platon değil, Platon'un (Aristoteles, Porphyry, Plotinus, Augustine, Shaftesbury, Kant, Rousseau, Schleiermacher, Friedlander, Cornford, Ryle, Vlastos'un ve diğerlerinin) yorumunun tarihi olması gibi, birçok çağdaş bilim filozofu da, makûl bir şekilde, bilimin keşfederek yeniden inşa etme girişiminde bulunacağı doğal gerçeklikle ilgili teoriden-bağımsız hiçbir perspektif olamayacağını öne sürer; teoriden-bağımsız perspektif yoktur, doğal nesneleri şu ya da bu evrilen teorik çerçeveden yola çıkarak anlamayı deneyen bilim süreci vardır yalnızca. (4)
Neticede, kendisine başvurarak yeni teorik önerileri değerlendirebileceğimiz hiçbir teoriden-bağımsız konum ya da kurallar takımı yoktur. Biz bunun yerine, o alan içindeki yeni gelişmelerin "geçerliliği," "verimliliği" ve "inandırıcılığı" konusunda yine o alanda çalışan bilimadamları arasında gerçekleşen konsensus/mutabakat türünde birşeye bel bağlamalıyız. Bunun yapısı gereği yanılabilir ve tarihin aracılık ettiği bir süreç oluşu, Kuhn, Feyerabend, Polanyi, Lakatos ve onlarla aynı düşüncede olan diğer düşünürler gibi postempirist bilim felsefecileri tarafından tekrar tekrar gösterilmiştir. Çok daha genelde hermeneutik filozoflar, asla hiçbirşeyi tarihsel bir vakum içinde göremeyeceğimiz, aksine, herşeye, içinde geleceğin ilgilerini zımnen taşıyan geçmiş tarafından iptal edilemez biçimde şekillendirilen bir şimdinin konumundan bakabileceğimiz konusunda uzlaşırlar. Bu yüzden, Gadamer gibi bir hermeneutik düşünür, "anlamanın bizatihi kendisinin hiçbir şekilde sübjektif/öznel bir terim olarak değil, aksine, içinde geçmişin ve şimdinin sürekli birbirine karıştığı bir intikal olayına giriş olarak düşünülmesi gerektiğini" iddia eder. (5)Özetle, kendi kendimizi ve dünyamızı anlama imkânlarımızı belirleyen şey, tarihtir.
Eğer "tarihin anlama imkânlarımızı belirlediği" tezini kavramak istiyor ise, insanın, "imkânlar" kavramına "belirleme" kavramından daha fazla vurguda bulunması gereklidir. İkincisine vurguda bulunmak, hermeneutiğin, anladığımız şeyin, geçmişin anlamamız için programladığı şeyin yalnızca bir fonksiyonu olması anlamında bir tür tarihsel belirlenimciliği/determinizmi savundukları yolunda yanlış bir izlenim verir. Bununla birlikte, eğer geçmiş anlama imkânlarını belirliyor ise, bu durumda biz, geçmişin birşeyi anlayabilmemizin mümkün yollarının sayısını nasıl sınırladığını - fakat bu bizi bir sorunun önceden belirlenmiş bir kavrayışına hapsetmez - görebileceğiz demektir. Tarihle ilişkimiz anlamamızı, tarihle ilişkimizin bir fenomenin kendisinin gösterileceği bakış açılarını sınırlaması, ancak yine de, bu anlama tarzlarının işlenmesini, onların gizli zenginliklerini ve sınırlamalarını ortaya çıkarmayı bize bırakması anlamında "sonlu/sınırlı" (6)hale getirir. Gayet tabii, biz bunu, çok sayıda faktörün etkisi altında kalacak şekilde yaparız; fakat, kendimizi geleceğe yansıtırken geçmişi kendimize maletme tarzımızın sorumlusu, önemli ölçüde bizizdir.
Bu yazı şu kitaptan alınmıştır: Briçe R. Wachterhauser (Ed.), Hermeneutics and Modern Philosophy, State University of New York Press, Albany, 1986, ss. 5-61.
(1) Jürgen Habermas, Towards a Rational Society, trans. Jeremy J. Shapiro (Boston, 1970), s. 84.
(2) "Geischichtlichkeit" kavramını Almanca'da ilk keşfeden kişi Hegel'dir. Kavram, daha sonra özellikle, C. J. Nitzsche ve F. P. Schleiermacher gibi teoloji yazarlarıyla Hegelci çevrelerde R. Rosenkranz ve R. Hym gibi yazarların metinlerinde yeraldı. Grafen P. Yorck von Wartenburg ile W. Dilthey arasında 1877'den 1897'ye kadar devam etmiş bulunan yazışmalarda bir merkezi felsefî kavram olarak tekrar ortaya çıkar. Heidegger kavramı Dilthey'dan miras almıştır ve onu bugün yaygın şekilde kullanılan bir kavram haline getiren muhtemelen Heidegger'dir. Daha fazla bilgi için bakınız Joachim Ritter, ed., Historisches Wörterbuch der Philosophie (Basel: Schwabe and Co., 1974), 3: 403-8).
(3) Dilthey, Heidegger ve Gadamer gibi klasik hermeneutik düşünürler James, Dewey ve Royce gibi Amerikan pragmatistlerini her ne kadar incelememişlerse de, Apel, Bernstein, Habermas ve Rorty gibi yazarlar onların görüşlerinin birbirlerine yakınlığına işaret etmişlerdir. Bakınız K. O. Apel, Towards a Transformation of Philosophy (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), ss. 77-136; Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1980), ss. 3-13.
(4) Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
(5) Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1960), ss. 274-275. İngilizce tercümesi, Truth and Method (New York: Seabury Press, 1975), s. 248. Bundan böyle bu iki ayrı dildeki kitaba WM ve TM kısaltmalarıyla atıfta bulunulacak.
(6) WM, ss. 94, 114, 126, 218 vd., 26 0, 239 vd., 401 vd.; TM, ss. 88, 109, 205 vd., 244, 320 vd., 414 vd.
Not: Metnin ilk üç bölümü alıntılanmıştır.
Kaynak: İnsan Bilimlerine Prolegomena, Çeviri, Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları
