Mustafa GÜNAY
Beden üzerine konuşmak hem kolay hem de zordur. Beden hem gerçeklik hem de imge/kavram olarak ele alınabilecek bir şeydir. Bedeni tanımlama konusunda Patocka şunları söyler: “Beden anatomik ya da fizyolojik araştırmanın değil, ama öznel bir fenomen olarak, insan bedeni, yaşama deneyiminin konusu olan ve yaşadığımız bir şeydir. Yaşayan beden anatomik ve fizyolojik bedenin farkında olduğumuz varlığını varsayar. Böylece öznel beden nesnel bedenin yalnızca bir refleksiyonu değildir. O özneldir, ama aynı zamanda zorunlu bir yaşama koşulu/yaşama deneyimi anlamında nesneldir.”1
Barthes’a göre, bir değil, birçok bedenden söz etmek gerekir: “çok basit bir şeymiş gibi görünüyor insan gövdesi, çok nesnel, çok fizikselmiş gibi geliyor ilk bakışta –bu konuda herhangi bir anlaşmazlığa düşebileceğimiz kimsenin aklının ucundan bile geçmiyor-, oysa, birbirinden çok ayrı bilimlerin, bilim dallarının kendilerine göre birer gövde seçtikleri, bu gövdelerin de, nasıl diyeyim, kendi aralarında iletişim kurmakta zorluk çektikleri bir gerçek.”2
Bedeni inceleyen, belli bölümleri üzerine odaklanan pek çok bilimsel disiplin vardır. Tarih boyunca bedenin bilimsel bir nesne haline dönüşümü söz konusudur. Farklı bakış açıları ve anlayışlar dışında, bilimler de insanı belli yanlarıyla, yani parçalı olarak ele alırlar. Bu nedenle, biyokimyadan ekolojiye, anatomiden paleontropolojiye, dilbilimden tarihe, arkeolojiye kadar insana ilişkin sözü olan her bilim, araştırmaları gereği parçalara bölerek anlamaya çalıştıkları insanı, bütünüyle yeniden anlamak için felsefi bir insan kavramına gereksinim duyarlar. İnsana ilişkin tek yanlı belirlemelerden olabildiğince uzak durmaya çalışan insan ve kültür felsefesi ise, bilim verilerini ekleyici değil, ayıklayıcı bir tutumla birleştirir ve anlamlandırır.3
Elbette beden kavramı her zaman ruh kavramıyla birlikte düşünülmüş ve ele alınmıştır. Öyle ki çoğunlukla ruh kavramının gölgesinde kaldığını ve ancak modernlikle birlikte bedenin ruhun gölgesinden çıkarak gerçeklik, imge ve gösterge olarak kendini ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Bu ortaya çıkışın izlerini felsefi ve edebi metinlerde bulmak mümkündür.
Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği’nde Kundera şunları söyler: “Çok uzun zaman önce, insanoğlu göğsündeki düzenli vuruşların sesini şaşkınlık içinde dinler, ne olduklarını aklına bile getiremezdi. Kendisini beden gibi yabancı, tanıdık olmaktan uzak bir nesneyle özdeşleştirmek gelmezdi elinden. Beden bir kafesti ve bu kafesin içinde bakan, dinleyen, korkan, düşünen ve hayretlere düşen bir şey vardı; bu bir şey, beden çıkarıldıktan sonra geriye kalan, ruh idi.
Günümüzde, beden tanıdık olmaktan uzak bir şey değil artık hiç kuşkusuz; göğsümüzdeki vuruşun kalp olduğunu, burnun akciğerlere oksijen götürmek üzere bedenden dışarı fırlayan bir hortum ağzı olduğunu biliyoruz. Yüz, bedenin tüm işleyişlerini kaydeden bir alet tablosundan başka bir şey değil; sindirim, göreme, duyma, terleme, düşünme.
İnsanoğlu bedeninin her bir parçasına bir ad vermeyi öğrendi öğreneli, beden giderek daha az dert oldu başına. Ruhun eylem halindeki gri beyin hücrelerinden başka bir şey olmadığını da öğrendi. Eskinin ruh ve beden ikiliği bilimsel terimlere büründürüldü, şimdi artık buna yalnızca modası geçmiş bir önyargı diyerek gülüp geçiyoruz.”4
Felsefe tarihine baktığımızda ruh-beden ikiliğinin ve söz konusu ikiliği/dualizmi aşma girişiminin pek çok örneğini bulmak mümkündür. Modern felsefenin karşıtlıkla, “düşünüyorum, öyleyse varım” sözcükleriyle başladığını ve bunun kendini onaylayan düşünce olduğunu belirten Patocka’ya göre, “Modern felsefe (Descartes), Ben’le başlar. Descartes, öz-bilinçle, benin bilinci ile başlar.” ve bu felsefe, “onların bedenlerinin kişisel karakterini henüz keşfetmemişken, insanların kişiliğini keşfetmiştir.”5 İnsan bedeninin ve tarihinin bir diğerini (ötekini) varsaydığını belirten”6 Gatens, modern dönemin önemli filozoflarından Spinoza’ya ilişkin olarak şunları söyler: “Spinoza’nın bedenin imgesi olarak zihin nosyonu, bireysel bedenlerin seçiciliğinden ayrılmış olarak entelektüel etkinlik konumuna yönelik bir reddi temsil eder. Beden/zihin karşıtlığının bozulması, bireysel ahlaktan çok, toplumsal olanın vurgulanmasıyla bağıntılıdır.”7
Aristoteles’den Descartes’a kadar pek çok filozofun varlık anlayışlarındaki dualizm, insan anlayışlarını da etkilemiş ve giderek insanın dual bir varlık olarak görülmesine yol açmıştır. Felsefedeki dualizm dinsel öğreti ve söylemlerde de karşımıza çıkar. Örneğin, birçok dinler, özellikle Hrıstiyanlık ve İslamiyet de insanı “dual” bir varlık olarak görürler. İnsan beden ve tutkularıyla gelip geçici; kötü olan; ruhu ile iyi ve ölümsüz olan bir varlık olarak ele alırlar. Bu nedenle insan ve kültür felsefesinin, “parçalayıcı görüş açıları”nı terkederek insanı bir bütün olarak görmesi gereklidir.8
İnsan ve kültür felsefesinin başlıca probleminin “insan nedir?” sorusudur. Ancak bu sorunun çok farklı biçimlerde ele alınmış olması, üzerinde durulması gereken yeni sorunlara ve tartışmalara da yol açmaktadır. Çünkü insanı konu edinen bütün bakış açıları bir bakıma onu bölmekten yana görünürler. Böylesi yaklaşımlarda, insana ya kendinde bulunan niteliklerinden ötürü iki yanı olan bir varlık gözüyle bakılır ya da yapıp etmelerinden yalnızca birine ağırlık verilir ve dolayısıyla onun bütünlüğü büyük ölçüde gözden kaçırılır.9
İnsanı bir bütün olarak görebilmek, insana yönelen bütün felsefi, bilimsel ve sanatsal/edebi disiplinlerin yerine getirmesi gereken en önemli işlev ve amaçlarıdır. Ancak bu kolay bir şey değildir. Çünkü insanı tanıma ve anlama konusundaki çoğu girişimin/denemenin tek yanlılık ve indirgemecilik çıkmazına saplanmasına tanık oluruz. Bu noktada düalist yaklaşımların eleştirel okumasının, insana bakış açılarımızı ve ufkumuzu genişlettiğini söylemek mümkündür. Felsefi, bilimsel ve dinsel söylemlerin birbirine etkisi de yadsınamaz. Aydınlanma ve dünyevileşmenin gerek insan anlayışını gerekse insanın beden kavrayışını radikal biçimde değiştirmesi söz konusudur. Ancak modern dünya görüşleri içinde, dinsel gelenek ve inançların kendilerini güncelleyerek sürdürebildikleri de unutulmamalıdır. Beden konusunda artık sözü ve iktidarı bilim(ler) almış görünse de, geçmişten/gelenekten gelen eğilimler biçim değiştirerek de olsa, varlığını sürdürmektedir.
Barthes, kutsal ile ilişkisi bakımından beden konusunda şunları söyler: “Geleneksel büyük dinlerde, örneğin Hıristiyanlıkta fizikötesi ve ahlaksal bir sorun olarak ele alınır gövde; ama yalnız bu dinlerde değil, içrek öğretiler gibi, özellikle de simya gibi dinin yan görünümlerinde insan gövdesi betimlemeleri üstüne çok derin düşüncelere rastlıyoruz.”10 Bedenin kutsallığı sorunu, Barthes’a göre, modern yaşamda farklı görünümlerle karşımıza çıkmaktadır: “Gövdenin kutsallığı sorunu, yaşantımızın çok laik, çok çağdaş görünümlerinde de su yüzüne çıkıyor şimdilerde: gövdemizin bilinçli olarak, yani içten geliştirilmesini amaçlayan jimnastik gibi, yoga gibi, beden eğitimi gibi girişimlerde; gövdemizi yalnız çalıştırmakla yetinmeyip gövdemiz üstünde düşünmemizi sağlamaya yönelik çabalarda, dinsel bir düşüncenin laik alana aktarılmasını görüyorum ben: söz konusu olan, derin fizyolojisi bakımından insan gövdesi ile kabaca doğa diye adlandırabileceğimiz o şey arasında bir çeşit uyuma, bir çeşit dengeye varmak.”11
İnsanın belli yanlarıyla ele alınması gibi, bedenin belli yanlarının ele alınması ya da belli yanları üzerinde odaklanılması söz konusudur. Tarihsel-kültürel değişmeler hem insanın bedene bakışını hem de beden imgesini/tasarımını etkilemiştir. Günümüzde bir tür “gençlik ırkçılığı”nın yaygınlaştığını belirten Barthes’a göre, ince, körpe insan bedeninin örnek gösterilmesi, yaşlıları dışlayan çağdaş toplumun yarattığı tehlikeli bir ölümsüzlük düşüdür. Yüzyıllar boyunca ölümsüzlüğü ruhta, ruh bakımında arayan insan, artık ölümsüzlük düşünü ya da daha uzun yaşama arzusunu bedeninde, bedeni aracılığıyla gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Bir ideolojiye ve endüstriye dönüşen sağlıklı yaşama stratejileri, beden üzerinde hegemonyalarını kurmuş durumdadırlar. Söz konusu ölümsüzlük düşünün yol açtığı ayrımcılık konusunda Barthes şunları söyler: “Çağdaş gövdenin ayırt edici özelliklerini yakalamak çok zor, ama hiç değişmeyen, hiç şaşmayan bir özelliği var: genç gövde ile yaşlı gövde arasındaki karşıtlık ve yaşlı gövdenin toplumca dışlanması. Başlı başına bir düş (mit) bu, çağdaş bir düş. Günümüz toplumunda yalnız genç gövdelere yer var. Reklamcılık, sinema ya da fotoğraf –bunlara kültür teknikleri diyorum ben- ne zaman insan gövdesini ele alsalar, insanoğlunu ölümsüz bir yaratık olarak görmek istercesine ille de körpe gövdeleri seçiyor, değerlendiriyorlar.”12
Çağdaş yaşamda kültür endüstrisin genç beden imgesini dayanması ve bu imgeyi hayatın her alanında bir ideal olarak sunması, kişilerin kendi bedenleriyle ilişkilerinin sorunsallaşmasına yol açmakta ve sosyal-psikolojik vb. problemler yaşanmasına da zemin hazırlamaktadır. Bu noktada bedenin “iç tedirginliği”nden söz eden Barthes’a göre, “çağdaş toplumda, sinema, dans ya da reklam aracılığıyla tam bir huzur içindeymiş gibi görüntüleniyor insan gövdesi, ama öznel düzeyde çoğumuzun kendi gövdesiyle barışık olmadığı bir gerçek. Gövdenin bu iç tedirginliği, kendi gövdemizin bizde kötü bir görüntü duyumunun uyandırması birçok sinircenin kaynağıdır, bu yüzden de gövdenin çevresinde birçok iblis dolanır durur: gülünç olmak, gövdemiz yüzünden gülünç düşmek korkusu, başkasının gövdesine kötülük yapabilme olanağı…”13
İnsanın bedeni yüzünden gülünç duruma düşmesine bir örneği, Kundera’nın romanında buluruz. Tereza’nın Tomas ile buluşmasında karnının guruldaması, özneler arası ilişkilerde bedenin ihmal edilemeyecek bir gerçeklik olduğunu gösterir. “Tomas’nın evine ilk gidişinde, karnı guruldamaya başladı Tereza’nın. Bunda şaşılacak bir yan da yoktu üstelik; sabah kahvaltısından beri, trene binmeden önce alelacele yediği bir sandviçten başka bir şey girmemişti midesine. Aklını tümüyle kendisini bekleyen gözüpek yolculuğa vermişti; yemek yemeyi unutmuştu. Oysa bedeni göz ardı ettiğimizde, onun kurbanı olmamız daha da kolaylaşır. Tomas’nın önünde durmuş, midesinin çektiği söylevi dinlerken başından aşağı kaynar sular boşaldı. Ağlamak geldi içinden.”14
Beden insan ilişkilerinde ve günümüz tüketim kültüründe bir gösterge haline gelmiştir. Birbiriyle karşılaşan, yüz yüze gelen insanlar, aynı zamanda bir göstergeler topluluğuyla da karşılaşmakta ve bu göstergeler aracılığıyla iletişim kurmakta ve diyalog kurmaktadırlar. Ancak buradaki en önemli sorun, insanın/insan bedeninin bir gösterge taşıyıcısı durumuna gelmesi, araçsallaşması ve tüketim kültürünün bir unsuruna dönüşmesidir. İnsan bedenine sahip olan tüketim kültürünün, onun ruhuna/tinine de sahip olmadığını söyleyebilir miyiz?
Dipnotlar:
| 1 Jan Patocka, Body, Community, Language, World, Open Hourt, s. 3, 1997. |
| 2 Roland Barthes, “İnsan gövdesi üstüne” başlıklı söyleşi, Çev. Adnan Benk, Çağdaş Eleştiri, Ocak 1984. |
| 3 Uluğ Nutku, “İnsanlar İnsanlıktan Ne İster”, Artı dergisi, Aralık 1992. |
| 4 Milan Kundera, Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği, Çev. Fatih Özgüven, s. 50, 1986, İletişim Yayınları. |
| 5 Jan Patocka, age., s. 9-10. |
| 6 Moira Gatens, “Power, Bodies and Difference”, Continental Feminism Reader içinde, Edit: Ann J. Cahill and Jennifer Hansen, Rowman and Littlefield, s. 269, 2003. |
| 7 Moira Gatens, age., s. 256. |
| 8 Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, s.267, 1983. |
| 9 Betül Çotuksöken, Felsefeyi Anlamak Felsefe ile Anlamak, Kabalcı Yayınları, s.12, 1995. |
| 10 Roland Barthes, age. |
| 11 Roland Barthes, age. |
| 12 Roland Barthes, age. |
| 13 Roland Barthes, age. |
| 14 Milan Kundera, age., s. 49. |
