MODERNİZM, POSTMODERNİZM, MARKSİZM
Yavuz Adugit
GİRİŞ
"Marxizm ve postmodernizm: İnsanlar, bu bileşimi Çoğu zaman tuhaf ya da paradoksal ve her nasılsa mantıksız buluyorlar; bu yüzden bazıları, kendi durumumda, postmodernist 'olunduğunda', anlamsal (ya da diğer bir deyişle kalıp-yargısal) açıdan Marxist olmaya bir son vermem gerektiği sonucuna varıyorlar” (Jameson 2005: 43). Marxizm ile postmodernizmin barışık ve bu yüzden bir araya gelebilecek kuramlar olduğunun ifadesi olan bu sözlerin yazarı Jameson, bu yaklaşımıyla modernizm-postmodernizm tartışmasına “postmodern Marxizm” dahil etti. Acaba gerçekten, Marxizm ile postmodernizm kavramları, “postmodern Marxizm” gibi bir bileşimde bir araya gelebilirler mi? Bu soruya, ancak modernizm, postmodernizm ve Marxizmin özsel özelliklerini belirlenmesi ve bunların birbirleriyle iliş kilerinin kurulmasıyla uygun bir cevap verilebilir.
Anlamını “sonra” demeye gelen “post” önekine borçlu olan postmodern kavramının "modern sonrası” olarak anılan yeni bir tarihsel dönemin adı olarak kullanılmaya başlamasıyla birlikte, felsefede birçok yeni problem de tartışılmaya başlandı, çünkü postmodernizmin yandaşlarınca benimsenen temel kabul, postmodern olarak adlandırılan ve modern olandan sonra gelen, ondan tamamen farklı bir dönemde bulunduğumuz ve buna paralel olarak yaşam biçimimiz, dünya görüşlerimiz, bilgi yöntemlerimiz, bilgimiz, bilginin konumu, düşüncelerimiz ve düşünüş biçimlerimizin de farklılaştığı şeklindedir. Böylece "postmodern nitelemesi”, "modern” olarak adlandırılan dönemden sonra gelen, bu yeni dönemi adlandıran bir kavram olarak karşımıza çıkarken, postmodernizm, bu döneme uygun düşünce ve düşünüş biçimlerine göndermede bulunmak için başvurulan bir kavramdır. Bu anlamda postmodernlik, belli bir tarihsel sürece, postmodernizm ise, bu tarihsel sürece denk düştüğü varsayılan teorik ve pratik etkinliklere işaret eder. Bu bakım dan, postmodern felsefe, ya da postmodernizm genel olarak modern felsefe diye adlandırılan felsefenin karekteristik özelliklerini ve düşünüş biçimlerini reddeden bir perspektifle ortaya çıkmaktadır.
Postmodernist olarak adlandırılan ya da kendilerine postmodernist diyen filozofların modern felsefenin düşüncelerini ve düşünüş biçimlerini reddetmelerinin nedeni ise, onun birtakım sıkıntıları ya da problemleri olduğu, bu problemlerin modernizm içinde kalınarak çözülemeyeceği şeklindeki bir düşüncedir. Böylece, yeni bir perspektif olarak modernizmin karşısına konulan Postmodernizm, bu problemlerden bir kurtuluş umudu olarak sunulmaktadır. Bu yeni perspektifin hangi alanda sözü edilirse edilsin, o alanda modernizmin sıkıntılarını gösteren ve post modernizmin bu sıkıntılara getirdiği olası çözüm önerilerini sunan çalışmalarla karşılaşmaktayız. Bu nedenle bu yazıda a) "postmodernizm, modernizmde ne tür sıkıntılar görüyor?” ve b) "bu sıkıntıları nasıl gidermeye çalışıyor?” sorularının cevabı çerçevesinde, modern ve postmodern felsefi geleneklerin özü -dolayısıyla, her biri farklı problemler üzerinde durduğu halde, belirli filozoflara modern ya da postmodern dememizin nedenleri- araştırılacak, daha sonra bu bilgiler ışığında postmodernizmin ile Marxizmin aynı bileşimde yer alıp alamayacağı ele alınacaktır.
MODERNİZM
Postmodernizmin, modernizmden ne tür sıkıntılar gördüğü? sorusuna, ancak modernizmi şekillendirdiği düşünülen karakteristik özelliklerin belirlenmesiyle cevap verilebilir, çünkü postmodernizm, modernizmin özünde olduğunu varsaydığı sıkıntıların, onun temel özelliklerinden kaynaklandığını ileri sürmektedir. Öyleyse, modernizmin karakteristik özellikleri nelerdir?
Postmodernistlerin, modernizmin belirleyici özellikleri olarak öne sürdükleri noktalara bakıldığında, bazı genel kavramları ön plana çıkardıkları görülmektedir. Bunlar, ‘düzen', ‘yapı', ‘hakikat', ‘nesnellik', ‘evrensellik', ‘akıl', ‘özne', ‘özgürlük' ‘meta—anlatı' ‘ilerleme' gibi kavramlardır. Postmodern filozoflar, modernizmi bu kavramlar arasında kurdukları bağ çerçevesinde betimliyorlar. Dolayısıyla, postmodernizmin, modernizmi nasıl betimlediğini anlamanın en iyi yolu, bu kavramların birbirleriyle nasıl ilişkilendirildiğinin saptanmasıdır.
"Dünyaya ilişkin tipik modern görüş, onun özünde düzenli bir bütünlüğü olduğu şeklinde” (Bauman 1996:10) bir varsayıma dayandığı ‘savında' olan post modern filozoflar, modern felsefenin bütün ideallerinin bu varsayım tarafından şekillendirildiğini söylemektedirler. Dünyanın bir düzen taşıması, olay ve olguların rastgele değil, belli bir yapı oluşturacak biçimde olup bitmesidir. Dünya rastlantı ve amaçsızlığın hakim olduğu bir mekan değildir; aksine dünyada olup biten her şey belli bir amacı gerçekleştirmek için bir sistemi takipeder. Bu bağlamda önce yapıyı incelemek gerekiyor.
Yapı kavramının ontolojik ve epistemolojik göndermeleri vardır: "Yapı, ontolojik olarak olayların görece tekrarlanabilirliği, tekdüzeliği anlamına gelir...” (Bauman 1997:268). Dolayısıyla ontolojik açıdan bakıldığında, yapı rastlantısallığı dışlayan bir olasılık düzenine göndermede bulunur, yani bazı olayların olma olasılığının diğerlerinden daha yüksek olduğu bir mekansal düzenlemedir. Bu nedenle, yapı kavramı ontolojik olarak “rastgelelikler denizinde bir düzenlilik adası” (Bauman 1997: 268) olarak resmedilir.
Rastgeleliği, kendindenliği dışlayan ontolojik anlamda yapı, kendi epistemolojik anlamını belirler. Böylece, “epistemolojik olarak [yapı] önceden bilinebilirlik anlamına gelir” (Bauman 1997: 268). Çünkü ancak belirli bir düzeni takip eden olaylar örgüsü hakkında öngörüde bulunulabilir. Dolayısıyla ontolojik anlamda yapı, bilginin olanağının koşulu olarak ortaya çıkar. Ancak yapının epistemolojik anlamında geçen “önceden” sözcüğünün bilgiye bir sınır koyduğu düşünülmemeli. “Önce”, yalnızca bir tür öndeyi bilgisine göndermede bulunmuyor; aynı zamanda ve daha çok bir saptama ve betimleme bilgisini varsaydığından, “önce” hem saptama hem betimleme hem de öndeyi bilgisine göndermede bulunur. Öndeyi, ancak olay ve olgulara ilişkin bir saptama ve betimleme bilgisinden hareketle olanaklı olduğundan, herhangi bir öndeyi bilgisinin olması için, öncellikle saptama ve betimleme tarzında bir bilginin olması zorunludur. Bir olgu ya da olayın şimdiki durumuna ilişkin herhangi bir bilgi yoksa, onun gelecekte alacağı yönün nasıl olacağını söylemek yalnızca kehanet olacaktır. Bu nedenle “önce”, yalnızca öndeyiye değil, genel olarak bilgiye göndermede bulunduğundan, yapının epistemolojik anlamı, bilginin olanağına işaret eder. Peki ama, bilgi neden düzenli bir yapının varlığına ihtiyaç duysun? Ya da bilgi zorunlu bir biçimde yalnızca bir yapının bilgisi midir?
Bu soruların cevapları, modern yapı kavramının ontolojik anlamının ifadesinde geçen “rastlantısallık” ile “amaç” kavramlarında gizlidir. Modernizmin ontolojik yaklaşımı, varolan her şeyin belirli bir amacı gerçekleştirmek için belirli bir sistem içinde işlediğidir. Olay ve olguların belirli bir sistem içinde işlemesi, onların belirli ilkelere göre işlemesidir. Doğa yasaları ile toplum ya da tarihin yasaları adı verilen bu ilkeler, hem olay ve olguların nasıl olup bittiğini betimler, hem de onların belirli bir amacın gerçekleşmesinin somut ifadeleri olduğunu gösterir. İşte bilgi asıl anlamıyla bu yasaların bilgisidir; yani ‘bilmek', doğa ve tarihin yasalarını bilmektir. Bu durumda bilgi zaten doğada ya da toplumda varolan bu yasalar ve onlar arasındaki ilişkinin keşfedilmesi, açıklanması ve betimlenmesidir. Önceden bilme ya da öndeyiyi olanaklı kılan da bu yasa anlayışıdır. Çünkü yasa, genel olarak şeylerin işleyiş biçiminin betimlenmesi olduğundan, olay ve olguların ‘şimdi' içinde bulundukları durumları bu yasalar altına koyarak, onların gelecekteki seyri konusunda bilgi sahibi olabiliriz. Bu yasallılık ve öndeyi anlayışı, modern perspektifin hayalini ortaya koyar; çünkü modern perspektif için bilgi, öncelikle yapıyı bilmeyi hedef edinse de, bilmenin başka bir hedefi de vardır. Bu hedef Bacon'ın denetim altına alma ya da denetleme idealince belirlenir. Ancak Bacon'ın doğayı denetleme umudu, çok geçmeden toplumu düzenleme ve denetlemeyi de kapsayarak genişler. Böylece insan, kendisinin ve doğanın efendisi olma umudunu gerçekleştirmek için bilmeye çalışır.
Bu umuda insan güvenle sarılabilir, çünkü bilgi nesnelliğe, dolayısıyla gerçekliğe sahiptir. Öznelliğin karşıtı olan nesnellik, bilgiyi nitelendirmek için kullanıldığında, bilginin özneden önce gelen bazı temellere sahip olmasıyla, sanı, kanı ve inanç gibi hiçbir varlık temeli bulunmayan ve öznel olan her tür üründen ayrıldığını gösterir. Bu da demektir ki, bilgi nesnesi, öznenin kendisine yüklemediği, özneyi aşan, özneden bağımsız bazı niteliklere sahiptir. Bilginin, ölçülebilirlik, sınanabilirlik ve kanıtlanabilirlik gibi öznelerarası geçerlilik kriterlerine tabi olmasının nedeni de budur. Bilgiyi bir inşa değil de, bir keşif yapan da bu nesnel kriterlerce denetlenebilir olmasıdır. Çünkü keşif nosyonu , kurma, inşa etme, yaratma, etkin kılma ya da vücuda getirmeyi dışlayan bir edimdir. Dolayısıyla bilgi, olan, bulunup ortaya çıkarılan, bilme yetisine bağlı olmayan belli kategorilere sahip bir tür varolandır. Bilgi, kişiler tarafından üstündeki örtü kaldırılarak gün ışığına çıkarılmayı beklemenin yanı sıra, her türden öznel etkiden —inanç, kanı, beklenti, değer yargıları, kültürel unsurlar- bağımsızlığı da imler. Çünkü nesnellik, kaynağı özne olmayan çeşitli öznelerarası kategorileri varsayar. Diğer bir deyişle, “nesnelliğin, olayların algılandığı süreçlerden etkilenmeyen özerk bir varlığa sahip bulunduğu” (Murphy 1995:11) varsayılıyor. Böylece nesnellik fikri, bilgi nesnesi ile bilme yetisi arasında derin bir ayrılık varsayımı üzerinde durur. Bu ayrılık aynı zamanda bilginin olanağının koşuludur. “Çünkü aksi durumda, bu iki unsur aynı olduğu için gerçeklik zihne yansımayacaktır” (Murphy 1995:10). Yansımayı olanaklı kılan, birinin yansıyabilme, diğerinin de yansıtabilme özelliklerini taşımalarıdır. Bilen en azından bilinenden, bilme kapasitesine sahip olmakla ayrıldığı için bilgi olanaklı oluyor.
Hakikat kavramı da bu ayırımda dayanak bulmaktadır. Çünkü nesnellik kavramı, ölçülebilirlik ve sınanabilirliği olanaklı kılmakla, aynı zamanda bilgi olan ile olmayan arasındaki sınırı da çizmiş oluyor. Bu türden bir sınır çizme, bilgiyi meşru kılan dayanakların belirlenmesidir. Böylece hakikat bir tür meşruluk kazanmış bilgi olarak iş görmektedir. Bilgi, bilme yetisinin bilen nesneyle ilişkisinin sonucu olan ürün olduğuna göre, bilginin bir özelliği olan hakikate, bu ilişkinin belirli bir şekilde kurulmasıyla ulaşılabilir. Ne şekilde bir ilişki? Ürün, nesnede bulunan özellikleri sağlam bir biçimde betimlemeli. Başka bir deyişle, modern felsefe, daha Aristoteles'ten beri savunulan, ‘önermeler yalnızca nesnede olan cins ve tür özelliklerini serimlerse, hakikati dile getirir' şeklindeki anlayışa bağlıdır. Bu nedenle, modernizm için “...bir önerme eğer dünyada meydana gelen olayları doğru olarak yansıtıyorsa” (Murphy 1995 :9) hakikat olur. Bir kez kendisine ilişkin bilgiye ulaşılmaya çalışılan şeyin bu özellikleri doğru bir biçimde betimlenmişse, o şeye iliş kin dile getirilen her önerme zamana, mekana, kişiye, kültürlere, geleneklere aşkın olduğu gibi, onun karşıtı da yanlıştır.
Bu yargının sağlam bir temele sahip olması için, “bu türden bir bilgiye, yani hakikat ulaşmanın nasıl olanaklı?” olduğu sorusunun cevabı aranmalı. Şimdi bilginin bir özelliği olarak hakikat yukarıdaki şekilde tanımlandığına ve bilgiden de olanaklı bir şey olarak söz edildiğine göre, hakikatın olanaklı olup olmadığına yönelik bir soru sormanın anlamı yoktur, çünkü açıktır ki, böyle bir hakikatın olanaklı olduğu varsayılıyor. Bu nedenle “olanaklı mıdır, değil midir” sorusunu sormaksızın, doğrudan “nasıl olanaklıdır” sorusuna yanıt aramak bir sıçrama olarak görülmemeli. Hakikatın olanağı, nesnelliğin olanağı üzerinde iş görür. Nesnellik fikri, özne ile nesnenin birbirinden tamamen farklı özellikler taşıdığı varsayımına dayandığından, özne ile nesne iki farklı varlık olarak birbiri karşısında konumlanır. Nesne bilinen ise, özne bilendir. Böylece saf bilen bir varlık olarak özne kavramına ulaşılır. Bu ayırım, Kartezyen dualist töz anlayışından devşirilir. Maddi ile tinsel tözü birbirine indirgenemez özellikler olan yer kaplama ve düşünme ile ıralandıran Descartes, bu ayırımla modern öznenin temelini atmış oluyor. Buna göre, asli özelliği düşünme olan ve bu özellik nedeniyle herhangi bir şekilde yer kaplama ile özdeş olan bir nesneye indirgenemeyen saf bir bilen varlık vardır. Özne, tanım gereği, “düşünme” ile özdeştir. Dolayısıyla, asıl özelliği düşünme olan bir töz olduğuna göre, düşünme ve bilginin varlığı zorunludur. Yer kaplamaktan bağışık olduğu için saflığına gölge düşürecek her türden mekansal olay ve olgudan veya mekansal değişim faktörlerinin etkilerinden bağımsız bir varlık olarak özne, baki katin teminatıdır; çünkü bir keşif olarak bilgi, herhangi bir keşif gibi kaşifi bekler. Kaşif herhangi biri değildir, keşfetmek için yolculuğa çıkmış ve kendisine sunulmuş yolları terketmeye hazır, doğru yolu iz sürerek bulmaya çalışan ve derine nüfuz edebilecek gözlere sahip biridir. Bu nedenle modern felsefe, “özneyi temel olarak, tüm bilginin merkezi çekirdeği olarak, özgürlüğün kendini gösterdiği ve kendine çıkış noktası olarak aldığı, hakikatin ortaya çıktığı şey olarak ileri sürüyordu” (Foucault 2000b:166).
Bir kaşif olarak özne, bunları yapabilme olanağına sahip olduğuna göre, özgürdür. Özgürlük en net ifadesini, Kant'ın Aydınlanmayı tanımlarken kullandığı ergin olmama durumundan, herhangi bir kılavuza ihtiyaç duymaksızın, insanı kurtaran akılda bulur. Herhangi bir kılavuza ihtiyaç duymayan özerk akıl, kendi başına, kendi kapasitesiyle hem doğruyu bulacak hem de doğru eyleme rehberlik edecektir. Bu nedenle öznenin Özgür olmasıyla, “rasyonel ve birleşik” (Best, Kellner 1998: 18) ve özerk olması kastedilir. Özne, nesnenin bağlı olduğu etkilenme koşullarından bağımsız kalabilme, kültürel ve tarihsel olarak değişmeme ya da her hangi bir değişimi başlatan nedenlerin hükmettiği menzilin dışında kalma özelliklerine sahip olmakla özgürdür; çünkü ancak bu özgürlüğe sahip olmakla özne, saf bilen bir varlık olarak anlaşılabilir. Bu görüş, Descartes'ın karakteristik özelliği düşünme olan tinsel töz görüşünden başlayıp, Kant'ın saf apriori bilgiye sahip aklıyla doruğa çıkan ve yüzyılarca modern felsefede tartışılan bir problem olarak karşımıza çıkar.
Şimdi özne ile düşünme kapasitesine sahip bir varlık kastedildiğine göre, bu varlığın düşünme yetisine sahip bir varlık olarak tasarlanması zorunludur. Böylece özneyle akıl sahibi varlık, Özgür özneyle de, saf akılla özdeş bir varlık anlaşılıyor. Saf akıl, bütün deneyimden bağımsız şekillenebilen ve dolayısıyla zaman ve mekan üstü olan, Kant'çı anlamda apriori bilgilere sahip bir yetidir. Hakikat, saf akla sahip bir öznenin varlığı aracılığıyla olanak kazanabiliyor. Bilen yeti olan akıl, nesnenin özelliklerini doğru bir biçimde betimleyebilir; çünkü hem asıl özelliği düşünmedir, hem de kanı, inanç, ya da geleneklere karşı direnebilme kapasitesindedir. Ancak bu her bir kişinin dile getirdiği her önermenin hakikati bildirdiği anlamına gelmez. Akıl, Descartes'ın dediği gibi, doğru bir biçimde ve uygun bir metodla kullanıldığı sürece hakikate ulaşır.
Bu hakikat yerel ya da kültürel değil, evrenseldir. Evrensellik, tüm dayanaklarını özne ile nesne arasındaki ayırım ve bu ayırım üzerinde şekillenen öznenin belirleyici özelliklerinde bulur. “Evrensellik, belirli bir şeyin bir özelliğidir. Örneğin bilginin, bir eserin ya da ilkenin. Neye ilişkin kullanılırsa kullanılsın, o şeyin herkes ve her durum için geçerli olduğunu dile getirir” (Adugit 2000: 165). Öyleyse evrensel bilgi, her olay, olgu ve durumları doğru bir biçimde betimleyen ve zaman- mekan üstü olan önermelerden kurulu bilgidir. Bu demektir ki bilgi, öznelerarasıdır. Şimdiye dek dile getirilen kavramlar arasındaki ilişki zaten bilginin evrenselliğini teminat altına almaktadır. Değişmez bir tek düzen olduğuna göre, bu düzenin işleyişi olan yasalar da değişmez olacaktır. Bu nesnel yasalardan kurulu olan bilgi. saf akıl tarafından keşfedildiğinden, bilgi, eğer doğru ise, zorunlu olarak evrensel olacaktır; çünkü ne düzen zamana ve mekana göre değişkenlik gösterir, ne de bu düzenin yasalarını keşfeden akıl.
Evrensellik, bilginin kapsamı ve sunma biçimini belirler. Postmodern filozoflar, evrenselliğe sıkıca sarılan modern felsefenin, bilgiyi üst-teoriler ya da meta anlatılar biçiminde sunduğunu düşünürler; çünkü modern felsefe için bilgi, yalnızca tek tek yasaların tek tek önermeler aracılığıyla betimlenmesinden kurulu değildir, aynı zamanda yasalar arasındaki ilişkilerin önermeler arasında kurulan ilişkiler aracılığıyla açıklanmasıdır. Önermeler en sonunda bağlantılı bir şekilde kuramlarla bir araya getirildiğinde bilgi adını almaya hak kazanır. Ancak buraya dek dile getirilenler yalnızca bilginin kuram ya da anlatı biçiminde dile getirildiğidir. Oysa asıl mesele kuram ve anlatıyı nitelendiren “üst” ve “meta” sıfatlardır. Postmodernizmin yandaşlarınca, modernizm, teori ya da anlatıların kapsayıcı, totalleştirici olduklarını varsayan bir perspektiftir; yani modernizm, “olup bitenin bir bütün olarak” (Sarup: 1997: 212) anlaşılıp dile getirilebileceği varsayımı üzerinde hare ket eder. Özellikle Hegel ve Marx'a atfedilen ve herhangi bir teori ya da anlatının, belirli bir düzenin içinde meydana gelen ve gelebilecek tüm olay ve olguları betimleyebildiğini bildiren totalleştirici anlayış, evrenselliği bir adım daha öteye göt(ire rek radikal bir niteliğe kavuşturur. Meta-anlatıyla herhangi bir kuram herhangi bir düzenin içinde tüm olup bitenleri dile getirir.
Ancak her teori ya da anlatı totalleştirici olsa da, bu, onların eksiksiz bir biçimde tüketici olduğu anlamına gelmez. Postmodern filozoflara göre bilgi ve hakikatin ulaşılabilirliğine olan modem inanç ile onların belirli bir dönemde tüketileceğine ilişkin inançsızlık bir arada gider. Dolayısıyla, modern felsefenin hakikat inancı, ilerleme ya da birikime olan inançtır. Modernizmin bilginin birikimli olduğundan hiçbir dönem kuşkulanmadığını düşünen postmodern filozoflara göre, “en fazla, tartışılan şey birikimin aldığı biçim olmuştur” (Lyotard 1994: 25). Yine özellikle Hegel ve Marx'a atfedilen ilerlemeci anlayış, çeşitli sınamalardan geçerek doğruluğu kanıtlanmış önerme ve yasalardan kurulu önceki teorilere yeni doğru bilgilerin eklenmesiyle durmadan daha eksiksiz olana doğru ilerleyen bir bilgi tarihi betimlemektedir. Tarih, mutlak hakikatin keşfi telosuna doğru ilerlemektedir. Dolayısıyla, insan gün geçtikçe kendisi ve dünyası hakkında daha doğru bilgilere ulaşacak ve bu sayede yaşamı daha istenir bir düzeye çekecektir. Çünkü hakikat, iyilikle özdeş görülmektedir. Postmodern felsefe, modern felsefenin, hakikati zaman içinde bir akış olarak anlayarak tarihi, doğruluğa ya da eksiksizliğe ilişkin kendi başına bir kriter haline getirdiğini iddia eder.
Böylece modernizm düzen kavramıyla başlatılıp ilerleme kavramıyla sonuçlandırılan bir tür yapı olarak resmedilmektedir. Peki ama bütün bu özellikler, modernizmi neden problemli hale getirsin? Kuşkusuz modern söylem içinden bakıldığında, hiç de problem yaratıcı öğeler görünümünde olmayan bu özellikler, postmodern perspektifte tümüyle olumsuz nitelenirler. Her şeyden önce, Aydınlanmayla başlayıp yirminci yüzyılın ortalarına kadar devam eden felsefi geleneğin, bilim ve felsefenin gün geçtikçe dünyayı daha yaşanılır bir hale getireceğine inancı, özellikle yirminci yüzyılda yaşanan sömürgeleştirme ve denetim altına alma savaşları ile daha iyi bir gelecek adına yapılan katliamlar tarafından tamamen hükümsüzleştirilmiştir. Elbette modernizmi bundan sorumlu tutmanın doğru olmadığını söyleyenler çıkmıştır ve çıkacaktır, ancak postmodernistler bu olumsuzlukları kesinlikle akılcı, evrenselci ve mutlak hakikate sıkı sıkıya sarılmış olan modern zihniyetin ürünü olduğuna dair düşüncelerini sürdürürler; çünkü onlara göre, evrensel bir bilginin olduğunu savlayan her gelenek, dünyayı onun üzerine inşa etmeye çalışacaktır. Bu durumda, herkesi ve her şeyi kendi istediği konuma getirmek için değiştirmeye girişecektir. Ama bu girişim engellerle karşılaşırsa, mutlaklaştırılan hakikatin iş başında kalması için, ne yapılması gerekiyorsa -buna savaş ve katliam da dahildir- yapılacaktır.
Ancak gerek modernizmin bu betimi, gerekse problemlerinin saptanması postmodernizm tarafından yapılmaktadır. Bu anlamda tarihsel gelişimlerine uygun olmayan bir biçimde, postmodernizm modernizmin ürünü değil, modernizm post modernizmin ürünüdür. Böylece, postmodernizm kendi resmettiği bu yapıyı inşa ettikten sonra yeni baştan, temeline yerleştirdiği kavramlar çerçevesinden yıkmaya girişmektedir. Ancak bu yıkım işlemi aynı zamanda yeni bir inşa süreci olarak da görülebilir; çünkü yıkım süreci postmodernizmin inşa sürecidir. Dolayısıyla, modernizmin enkazları üstüne inşa edilir postmodernizm. Ancak bu yıkım ve inşa süreci arasında bir ardardalık değil, eşzamanlılık ilişkisi vardır. O halde, postmodernizm, modernizmi nasıl yıkmaya çalışır ve kendini nasıl inşa eder?
POSTMODERNİZM
Yıkma ve inşa süreci eşzamanlı olduğundan, postmodernizm, modernizmin inşa edildiği yol izlenerek inşa edilmektedir. Öyleyse yine düzen kavramından hareket edilecek ve ilerleme kavramıyla sonuçlanacak bir yapılandırma süreci izlenecektir. Modern felsefi geleneğin aksine, “tipik postmodern dünya görüşü, ilke olarak, her biri görece özerk pratikler dizisi tarafından üretilen sınırsız sayıda düzen modeli olduğunu ileri sürer” (Bauman 1996:10). Görüldüğü gibi, modern felsefede bağımsız bir biçimde bir ‘kendiliğindenlik' olarak görülen düzen, postmodern gelenek içinde pratikler tarafından öncelenmektedir. Bu nedenle düzen her şeyin belirleyicisi olarak betimlenmez, tam aksine pratikler tarafından belirlenen bir şey olarak betimlenir. Dolayısıyla, postmodernizm için düzenden değil, bir kurgudan söz etmek daha doğru gibi görünüyor, çünkü her şey düzenden başlatılsa da, düzeni biçimlendiren belirli pratikler ontolojik olarak önce gelmektedir. Bu biraz daha açık ifade edilirse şu demektir: Kültürler ya da gelenekler dünyayı farklı biçimlerde anlamlandırır ya da yorumlarlar ve bu yorumların kendileri birer düzen anlamına gelir.
Sınırsız sayıda düzenin olması, dünyanın ve toplumsal yapının kaotik bir halde olması demektir. Kaos ise, “içinde her şeyin olabildiği bir durumdur (... ) ya da hiç bir olayın olma olasılığının bir diğerinden daha yüksek olmadığı bir durumdur” (Bauman 1995:13). Öyleyse kaos, modern düzenin ontolojik anlamına denk gelmektedir. Ancak yine tıpkı modern gelenekte düzenin epistemolojik anlamı olduğu gibi, postmodern düzende de kaosun epistemolojik bir anlamı vardır. Bu anlam nedir?
Her bir düzen modelinin işleyişi kendi pratiği tarafından belirlendiğinden, her birinin işleyiş ilkeleri yalnızca kendi pratiği içinde anlamlı olacaktır. Bu nedenle her bir düzenin geçerlilik ölçütleri, ancak ve ancak belirli bir gelenek içinde gelişir ve o gelenek içinde anlamlı olur, dolayısıyla da başka geleneklerin ölçütleriyle ölçüştürülemez. Her bir düzenin işleyiş ilkeleri ve geçerlilik ölçütleri bir diğerinden farklı olduğuna göre, bu ilkeler ve ölçütler üzerinde kurulan “bilgi sistemleri [de] ancak kendi gelenekleri ‘içinden' değerlendirilebilir” (Bauman 1996: 11). Nasıl ki, yapı modern gelenek içinde bilgiyi olanaklı kılan bir koşulsa, aynı biçimde kaos postmodern gelenek içinde bilginin anlamı ve sınırlarını belirler. Bilgi bu gelenek içinde de ilkelere ya da yasalara göndermede bulunur. Ama artık her biri kendi düzeninin içinde anlamlı olabilen sınırsız sayıda ilke söz konusu olduğundan, her bir bilgi, bir sistem olarak ilişkin olduğu düzenin ilkelerini betimler.
Her ilke ve ölçüt belirli pratikler tarafından biçimlendirilen düzenler içinde geliştiğine göre, bu ilkelerin kendileri ve onları değerlendirecek ölçütler ancak ve ancak geleneklerin içinde biçimlenecektir ve dolayısıyla, “geleneklerin dışında, ‘mevziler'in dışında konumlanmış yerel pratikleri değerlendirecek ölçütler yoktur” (Bauman 1996: 11). Demek ki nesnellik, yalnızca bilgiye modernizm tarafından atfedilen bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bunun temelinde oldukça önemli bir varsayım yatar; eğer genel betimleyici ilkeler yoksa, aslında bu ilkelerin betimleyeceği nesnel olgular yok demektir. Bu noktaya daha önce değinen Nietzsche‘nin “...hiçbir olgu yoktur, sadece yorumlar vardır” (Nietzsche 1968: 267) görüsünden hareketle, postmodern felsefe nesnellik kavramını felsefeden uzaklaştırır. Çünkü ‘olgu' kavramının yerine ‘yorum' kavramı ikame edildiğinde, özne ile nesne arasındaki ayırım da ortadan kalkıyor. Nesne artık özneye bağlı, özne tarafın an şekillendirilen bir şeydir. Böylece, öznelerarası geçerlilik anlamında ‘nesnellik'ten söz ederek, bilgiyi her tür inanç ve kanıdan uzak tutmaya çalışan modernizmin aksine, postmodernizm ancak gelenekler için geçerli olabilen bir bilgiden söz edilebileceğini savunur. Bir gelenek içinde anlamlı olan herhangi bir önerme, başka bir gelenek içinde anlamsız bir söz yığınından ibaret olabilir; çünkü her bilgi siste mi, yalnızca belirli bir geleneğin dili aracılığıyla şekillenir ve her biri kendine özgü dil oyunlarına başvurur. Dil oyunlarıyla, çeşitli ifade biçimlerinin ancak kendi özelliklerini belirleyen kuralların dayandığı zeminde tanımlanabileceği kastedilmektedir. Yani, her bir ifadenin anlamı, dil içinde biçimlenen çeşitli kurallarca belirlenir. Dil oyunlarını şekillendiren bu kuraların genel formuna bakıldığında şunlar söylenebilir: “Birincisi, bunların kuralları kendi içerisinde kendi meşruluklarını taşımazlar, ama açık ya da örtük bir anlaşmanın (oyuncular arası bir anlaşmanın) nesnesidirler —bu oyuncuların kuralları keşfettiğini söylemek doğru değildir. İkincisi, eğer kurallar yoksa oyun da yoktur... Üçüncü nokta... her ifade bir oyundaki bir ‘hareket' olarak düşünülmelidir” (Lyotard 1990: 32). Dolayısıyla bilgi, bir keşif değil, bir inşadır. Bu anlamda bilgi öznenin bir yaratımıdır; nesneden olan özelliklerin serimlenmesinden ziyade, nesneye çeşitli özelliklerin yüklenmesidir.
Eğer bilgi nesnel ölçütler tarafından değerlendirilebilecek bazı değerlendirme yordamlarından yoksunsa ve eğer her önerme çeşitli geleneklerin kendine özgü dil oyunları aracılığıyla bir anlam taşıyorsa, bilginin modern felsefenin peşinde koştuğu hakikati taşıdığını söylememiz için gerekli bütün nedenler ortadan kalkmış demektir. Bilgi, yalnızca hakikatin belirlenmesi ve uygulanması değil, aynı zaman da güzellik, adalet, mutluluk ve verimlilik ölçütlerinin belirlenmesine de uzanan bir yeterlilik meselesidir. Öyleyse saf bir hakikat nosyonu, yalnızca bilgiyi saf bir bilme arzusuna indirgeyen kısıtlayıcı bir görüş olmanın yanı sıra, yapay bir nesnellik görüşüyle gelenekler üstü bir bilgi düşüncesi varsayma gibi naif bir hatanın varlığını gösterir. Çünkü bilginin amacının, ‘şeylerin' özelliklerini doğru bir biçim de dile getirmek olduğunu bir yana bırakın, onların özelliklerini betimleme olduğu bile söylenemez. Söylendiği gibi, bilgi; adalet, güzellik, verimlilik, iktidar ve ticaret gibi birçok başka beklentiyle ilişkilidir. Bu nedenle, “felsefenin amacı değişmez hakikatleri ve idealleri ifşa etmek değil, insani eylemle (praxis) hayatın anlamı arasındaki yakın ilişkiyi değerlendirmek olmalıdır” (Murphy 1995:41). Modernizmin ‘bilgi uğruna bilgi' ya da saf bir merakla ilişkilendirilen bilgi görüşünün sonucu olan hakikat beklentisi, bilginin kesinlikle soyut olmayan insan ihtiyaçlarından — örneğin ticari bir mal olarak paraya dönüşüyor olmasından- koparılmaz bir ilişkisi olduğunun kabul edilmesiyle rafa kaldırılmış olur.
Gerek düzenlerin çeşitliliği, gerek dil oyunları ve gerekse de bilginin yalnızca doğruluk ölçütlerinin saptanması ve uygulanmasıyla ilgili olmaması, bilginin evrensel olmadığını gösterir. Böylece “...postmodern bakış açısına göre, bilginin göreceliği (yani bilginin, toplulukça paylaşılan ve bilgiyi destekleyen geleneğin ‘içine gömülmüş' olması hali) dünyanın süregiden bir özelliğidir”(Bauman 1996:11). Dolayısıyla, postmodernizm bilginin zaman ve örnek üstü olduğu şeklindeki modern görüşü kesin bir biçimde reddeder. Bütün insanlar için geçerli bir bilgi anlayışı, postmodernizmle birlikte yerini her biri bir gelenek içinde şekillenen ve bu yüzden yalnızca ait olduğu gelenek için bir anlam ifade eden bir bilgi görüşüne bırakır. Madem bilgi hiçbir şekilde kültürel pratiklerden bağlantısız düşünülemez, o halde bir gelenek için doğru olan bir önerme, bir başka gelenek için yanlış; bir zaman doğru olan bir önerme, bir başka zaman yanlış olabilir. Çünkü, “kültürler, herkesin uzlaşabileceği ve diğer bütün ilkeleri kapsayacak tek bir ilkenin yokluğu anlamında ölçüştürülemezler” (Fairlamb 1994: 59). Dolayısıyla postmodern görelilik, kişiye göndermede bulunan bir görelilik değil, gelenekler ya da kültürlere göndermede bulunan bir göreliliktir. Bu sonuç postmodern dünya görüşüyle uyumlu bir sonuçtur, çünkü postmodernizm ‘kişi'yi ya da ‘birey'i ya da daha genel olarak ‘İnsan'ı değil, gelenek veya kültürleri “her şeyin ölçüsü” yapar. Bu nedenle, tüm evrensellik iddialarına karşı küçümseyici bir tavır takınan postmodernizm, evren sellik iddiasının Batının sömürgeci zihniyetinin kendini ardına gizlediği bir kılıf olarak görür. Bu say için yeterli yerinin ellerinde bulunduğunu düşünen postmodern filozoflar, Batı kaynaklı ezici politika ve katliamların, Batı kültürünün evren selliğinin iflası olduğunu düşünürler. Onlara göre, evrensel bilgi, evrensel politika, evrensel etik, her zaman Batının ekonomik olarak sömürme, kültürel olarak yok etme politikasının devamlılığını sağlamaktan başka bir işe yaramamıştır.
Şimdi eğer bir hakikat yoksa, her bir bilgi ait olduğu geleneğin dil oyunlarınca belirleniyorsa, o zaman modern felsefenin düşündüğü anlamda bir özneden de söz edilemez. “Özne, sözcüğünün iki anlamı vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne, Sözcüğün her iki anlamı da boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi telkin ediyor” (Foucaut 2000a: 63). Şimdi Foucault'un bu cümlesine bakıldığında, her iki anlamın da modem felsefenin ifade ettiği özneyi dışladığı görülmektedir. Çünkü modernizmin birleşik ve rasyonel öznesi yerine, bir gelenek biçimi tarafından belirlenen bir özne anlayışına göndermede bulunur. Bu ne demektir? Aslında postmodernizmin gelenekten yana tavrı, bunun ne demeye geldiğine ilişkin ipuçları vermektedir: Eğer çok sayıda düzen ve her bir düzenin kendine özgü işleyiş ilkeleri ve geçerlilik ölçütleri varsa, bu düzenlerin üstünde yer alan bir insan ya da öznenin olması olanaksızdır.
Çünkü kendi kendine özdeş ve bölünemez bir varlığın, birbirinden görece bağımsız ve ölçüştürülemez çeşitli düzenlerin içinde bulunması özünde çelişkilidir. Ya düzen tektir ya da birleşik bir özne söz konusu değildir. Çünkü düzen ile özne arasında olası iki tür ilişkiden söz edilebilir; ya düzen özneyi belirler ya da özne düzeni. Eğer özne düzeni belirliyorsa, birleşik bir özne varsa, o zaman yalnızca bir tek düzenin olması söz konusu olacaktır; eğer düzen özneyi belirliyorsa, o zaman ancak bir tek düzen birleşik bir özneyi belirleyebilir. Oysa postmodernizm bir düzenler çokluğundan söz ettiğine göre, birleşik bir özneyi de reddedip, bunun yerine “. . .toplumsal ve dilsel olarak merkezileşmiş ve parçalanmış özneden yana çıkar...” (Best, Kellner 1998:18). Zaten bu sonuç, Foucault'nun özneye ilişkin tanımından da çıkmaktadır. Çünkü tanım, her durumda öznenin bir iktidar biçimini varsaydığını bildirmektedir. Yani özne her halükarda bir tür yaratım olarak sunulur. Neyin yaratımı? Geleneklerin. Peki ama öznenin bir yaratım olması ne demektir? Ya da parçalanmış veya bölük pörçük özne ne demektir. Bu soru, postmodern felsefenin akıl kavramına ilişkin görüşlerini belirlemeyi gerekli kılar. Özne kavramı modern felsefede saf akla sahip varlık olarak görüldüğünden, öznenin belirlenmesi ya da yaratımı, aklın belirlenmesi anlamına gelmektedir. Modern felsefenin saf aklına karşılık postmodern akıl, gelenekler içinde şekillenen bir akıldır. Postmodern felsefe akla yönelik bu görüşlerini Nietzsche'ye borçludur. Nietzsche, “ne tin, ne akıl, ne düşünme, ne bilinç, ne ruh, ne isteme, ne de hakikat vardır ; bütün bunlar kullanışsız kurgulardır” (Nietzsche 1968 :266) derken, postmodern felsefeye çok önemli veriler sunuyordu. Nietzsche'nin bu ifadesinde “ne.. .vardır” ibaresi akılla ilişkilendirildiğinde, gerçekten akıl denilen bir yetinin olmadığı demeye gelmez. Nietzsche, Kant'çı anlamda saf apriori kavram ve yargılara sahip aklı reddeder. Bütün kavram ve yargılarımızın yaşamın içinde şekillendiğini düşünen Nietzsche, saf aklı reddetmekle ilk adımı atmış oluyordu. Ancak daha sonra Heidegger'in “Dasein'ın zamansallığı”, Dilthey'in “aklın tarihselliği” ve Gadamer'in “geleneklerin ufukları” görüşleri, postmodern akıl kavramını şekillendirdi. Bu filozoflarla bir şekilde saflığı geri alınan akıl, post modernizimle birlikte gelenekler tarafından şekillenen ya da kültürel bir kimliğe bürünen bir akıl olarak yeniden canlanır. Aklın kültürel bir kimlik kazanmasıyla kastedilen, her bir insanın belirli bir gelenek içinde konumlandığı ve bu nedenle kültürel belirlenimin altında olduğu, dolayısıyla düşünmesinin malzemesi olan tüm kavram ve yargılarının kültürler ya da gelenekler tarafından biçimlendiğidir. Bu anlamda Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler'de değindiği Çin ansiklopedisinde geçen sınıflandırmayla göstermek istediği gibi, Ratiodan değil, belirli rasyonalitelerden sözetmek daha doğrudur.
Böylece modern felsefenin özgür öznesine karşılık, postmodern felsefe belirlenmiş bir özne kavramına başvurur. Akıl modern felsefenin savunduğunun aksine, zaman ve mekanda şekillenen gelenek ya da kültürler tarafından belirleniyorsa, düşünmenin tarihsel ve kültürel belirlenimlerden bağımsız olduğunun söylenmesi için hiçbir neden yoktur. Ancak bu belirleme, modern felsefi görüşlere paralelliği bakımından doğru olsa da, aslında dardır; çünkü postmodernizm, modernizmin düşünmeyle özdeşleştirdiği öznenin dar kalıplara sıkıştırıldığı savını ileri sürmektedir. Oysa akıl öznenin asıl belirleyicisi değil, arzu, bilinçdışı, beklenti, isteme, umut, kanaat, inanç gibi yalnızca bir belirleyicisidir. Bu nedenle postmodernizm, öznenin her yönüyle gelenekler tarafından kuşatıldığını ve geleneklerin belirlenimi altında olduğunu savunur. Dolayısıyla bir özneden söz edilecekse, bu ne ayırıcı özelliği düşünme olan bir özne olabilir, ne de birleşik veya bütünsel bir özne olabilir. “Özelde kültürel, genelde bilinçdışı kökenli bir terim Özne” (Sarup 1997:14). Bu nedenle ‘insan doğası', ‘insanın özü' ya da ‘genellikle insan' gibi özcü, totalleştirici tüm kavramların reddi üzerine kurulur postmodernizm.
Öznenin özgür olmayışı ya da belirlenmişliği bir tür iktidara işaret eder. “Erkeklerin kadınlar, ana babanın çocuklar, psikiyatrinin akıl hastaları, tıbbın genelde insanlar, yönetimin insanların yaşam biçimleri üzerindeki iktidarı” (Foucault: 2000:61) olarak oldukça geniş bir çerçevede betimlenen bir iktidardır bu. Şimdi bağlayıcı soru şu: iktidar ne demektir? İktidar, “...bir bireyleşme ya da bireyleştirme” (Foucault 1988: 59) problemidir. Ancak bu, bireyden yana taraf tutmak ya da ona karşı olmak değil, “bireyin yönetilmesi” (Foucaut 2000a: 62) anlamına gelir. Yönetmek, yalnızca basit bir yöneten-yönetilen ilişkisi olarak görülemez. ‘İdare etme' anlamında bireye yön vermek, ona form kazandırmak olarak anlaşıldığında, iktidar bireyi belirli bir düzenin sınırları içinde tutmaktır. Bununla bireyi düzenin pratiklerine bağlı kılma, düzenin istediği biçime sokma amaç edinilir. Bu nedenle, ‘biçimlendirme' oldukça geniş bir anlam taşımaktadır: Bireyin eylemlerinden başlayıp dünya görüşüne, düşünce yapısına, diline, umut ve arzularına, beklentilerine dek sızan bir müdahale olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla iktidar, bireyleri her yön den belirlediğinden, onları “özne yapan bir iktidar biçimidir” (Foucault 2000a: 63).
Her müdahalenin ya da değiştirme çabasının yaptığı gibi, özneleştiren iktidar da belirli araçlara başvurmak zorundadır. Her düzenin kendine özgü bir iktidar kurduğu hesaba katıldığında, her iktidar kendine özgü dönüştürme teknikleri sayesinde varlığını sürdürür. Ancak her iktidar farklı teknikler kullansa da, ortak ve en yaygın araç bilgidir. Böylece bilginin somut ihtiyaçlara karşılık verdiği şeklinde ki postmodern düşünce bir kez daha netlik kazanmaktadır. Bilgi iktidara hizmet eder; çünkü bireyin yönetilmesi olarak iktidar, bireyin iktidarın beklentileri çerçevesinde yönlendirilmesi olduğuna göre, iktidarın beklentilerine özgü bir biçimde toplumu yapılandırmak, bireyi bu yapının sınırları içinde tutmakla olanaklıdır. Bu ise bütünüyle bilgiye bağlıdır. Hem yapının kendisinin kurulması ve beklentilerinin gerçekleşmesi hem de bireyi yapının istediği bir hale getirmek, yapının kendisine, işleyişine, beklentilerine, bireyi dönüştürmeye uygun tekniklere ilişkin bilgiye bağlıdır. Foucault'un Deliliğin Tarihi, Cinselliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu ve Hapis hanenin Doğuşu adlı eserleri, birer problem çerçevesinde bilgi-iktidar ilişkisinin analizi olarak okunabilir. Örneğin cinselliğe ilişkin yapılan her araştırma, her konuşma, aynı zamanda onun nerede, nasıl, kimler arasında yaşanacağını da belirle yen ya da sınırlayan bir araştırma veya konuşmadır. Yine suç üzerinde yapılan her konuşma, ‘neye evet, neye hayır' denilmesi gerektiğine yönelik bir konuşmadır. İktidarın bilgiyle olan ilişkisi, onun zorunlu olarak ‘zorlama'yı —herhangi bir fizik sel ya da psikolojik baskı mekanizmasını- içermediğini gösterir. Bu iktidar belki benimsetilen bir iktidardır, ama iktidarın muhatabının kendi rızası ile benimseyebileceği bir iktidardır. Ancak bu benimsemenin kendisi de aynı iktidarın başarısı ve ürünüdür.
Bilginin neliği, amacı ve konumuna ilişkin bu dönüşüm, onun kapsamını ve sunma biçimini de belirler. Artık bilgi evrensel üst-anlatılarda ifade bulmaz. Post modern gelenek, bilginin geleneklerin içinde şekillenen ve bir anlam kazanan bir ürüne dönüşmesinin doğal sonucu olarak, her tür evrensel-totalleştirici teoriden de vazgeçmektedir. Bu nedenle ya küçük-anlatı ya da mikro-teori gibi modernizmin kalıntıları olan kavramlara, ya da tamamen yeni bir imlemi olduğunu düşün dükleri söylem kavramına başvururlar; çünkü postmodernizme göre ancak, belli ihtiyaçlarla —bir problemin çözümünün hem kendisi bir ihtiyaç olabilir, hem de çözüm, bir başka ihtiyacın giderilmesi olabilir- ilişki içinde belli bir problemin analizi söz konusudur. Böylece söylem, bir düzenin perspektifi olarak, her şeyi kucakladığı varsayılan teorilerin yerini alır. Söylem, her şeyi bir bütün halinde açıkla maya girişen Hegelvari sistem yerine, herbiri belirli bir pratik içinde belirli ihtiyaçlar çerçevesinde belirli problemlere yönelen çok sayıda teorinin olduğunu varsa yar. Hegel gibi bütün tarihi yalnızca Tin kavramıyla, ya da Marx gibi sınıflararası çatışmayla açıklamanın olanaksızlığını vurgulayan ve “büyük anlatı güvenirliğini kaybetmiş” (Lyotard 1994: 85) diyen postmodern filozolar, “...fragmanlara, çoğulluğa, tekilliğe ve sürüklenişe değer verir” (Best, Kellner 1998:189).
Nesnel sınama ölçütlerinin ve pratiklerarası geçerlilik kriterlerinin dışlanması, ilerlemenin de dışlanması anlamına gelir; çünkü ilkin, ilerleme görüşü, değişmez bir hakikat varsayar. Oysa nesnel sınama ölçütleri ve pratiklerarası geçerlilik kriterlerinin olmadığı iddiası, hakikate yönelik umutların terkedilmesi gerekliliğini imler. İkinci olarak, eğer bir hakikat yoksa, daha tam ya da daha eksiksiz bir hakikat de olmayacaktır. Dolayısıyla, daha doğruya, iyiye doğru bir yürüyüş olarak ilerleme anlayışı da terkedilmektedir. Bu konuyu özellikle Kelimeler ve Şeyler ile Bilginin Arkeolojisi eserlerinde işleyen Foucault, bilginin düzenli bir şekilde ilerlediği görüşü yerine süreksizlik (discontinuity) taşıyan ya da kesintili bir tarih anlayışı getirir. Rönensastan bu yana Batı kültüründe düşüncenin gelişimini, rönesans, klasik çağ ve modern çağ olarak üç döneme ayıran Foucault, çağdan çağa geçişte, bilginin üretiminde rol alan tüm etken ve koşulların değişime uğradıklarını bildirmektedir. Her yeni çağa geçişte, “şeyler artık eski tarzda algılanmaz, tasvir edilmez, telaffuz edilmez, karakterize edilmez, sınıflandırılmaz ve bilinmez hale gelir (...) ve kelimelerin kesişme noktalarında veya onların şeffaflıklarında bilgiye sunulanın artık zenginlikler, canlı varlıklar, söylem değil de, kökten farklı varlık lar (Foucault 1994: 287). Bu nedenle, kopmanın, değişmenin, kırılmanın tarihi olarak okunan tarihe paralel olarak, “tarihsel bir çözümlemenin içinde -ve özellikle eğer düşünce, fikirler ya da bilgiler söz konusuysa- süreksizlik ve ayrım kategorilerinin, eşik, kopma ve dönüşüm kavramlarının, serilerin ve sınırların betimlenmesinin...” (Foucault 1999: 27) doğru olacağı düşünülür.
Modernizmin ve postmodernizmin neliğine yönelik bu belirlemelerden şu sonuçlar çıkarılabilir: İlkin, modernizm neyse, postmodernizmin o değildir; ikinci olarak, modernizm neyse, postmodernizm ona karşıttır; ve öyleyse üçüncü olarak, postmodernizm, modernizmin olumsuzlanmasıdır. Şimdi bu sonuçlardan hareketle, postmodernizm ile Marxizm arasında ilişkiye bakılabilir. Öncelikli soru şudur: Postmodernizm ile Marxizm aynı haritada yer alabiliriler mi? Bu soru ancak Marxizmin ne kadar modern bir teori olup olmadığının belirlenmesiyle yanıtlanabilir. Fakat bu yanıt, Marx'ın ekonomik ve sosyolojik analizlerinin ve postmodernizmin bu analizlere nasıl yaklaştığının özetlenmesiyle değil, ancak Marx'ın teorisinin özünün, denilebilirse, felsefesinin temelindeki ‘dünya görüşünün' soyutlanması ve bunun modernizmle olan bağının gösterilmesiyle verilebilir.
MODERN BİR TEORİ OLARAK MARXİZM
Şimdi, modern geleneğe ilişkin söylenenler gözönünde bulundurulduğunda, Marxizm modern bir teoridir'; çünkü modernizmi modernizm yapan tüm özellikleri taşıdığı gibi, onun tüm umut ve beklentilerini de paylaşmaktadır. Dahası, modernizmin ıralayıcı özelliklerini belirlerken, postmodernizmin, Hegel ve Kant ile birlikte göz önünde bulundurduğu en önemli filozofun Marx olduğu söylenebilir. Bu nedenle, postmodernistler her ne kadar Marx'ın modern kapitalist tahakküm biçimlerini eleştirisini haklı bulurlarsa da, onu birçok noktada modern geleneğin kalbine yerleştirirler.
Nedir Marxizmi modern bir teori yapan? Her şeyden önce postmodern perspektiften bakıldığında, Marx'ın teorisi -postmodern terminolojiyle ifade edilirse- tarihi, belirli yasaları olan büyük bir yapı olarak betimler. Bu anlamda hareket noktası olarak modernizmin temel varsayımını alan Marxizm, bunun gereği olarak diğer modern kavramlara da sarılmaktadır. Çünkü temele uygun bir inşa zorunlu olarak bu türden bir paylaşımı gerektiriyor, aksi taktirde ya çelişkili ya da eksik bir teori olacaktı. Örneğin tarihi belirli yasalar üzerine kurduktan sonra, tarihe ilişkin bilgiyi, modern geleneğe uygun olarak, bu yasaların bilgisi olarak anlamaktadır. Burada Marx'ın herhangi bir modern filozoftan farklı bir biçimde, tarihi bir bütün olarak emek, artı-değer, üretim ilişkileri ve sınıf mücadelesi gibi kavramlarla örülü yasalarla betimlemiş olması hiçbir şey değiştirmez, çünkü önemli olan yasaların neler olduğu değil, yasallılık fikrinin benimsenmiş olmasıdır. Bu nedenle Marx, tarihe ilişkin betimsel bir bilgi ortaya koymakla kalmadı, bu bilginin mutlak hakikat olduğuna o denli inanıyordu ki, bundan hareketle geleceğin kendisini de betimledi. Marx'ın bu tutumunun tam da modern, düzen, yapı ve bilgi kavramları arasındaki klasik ilişkinin kurulmasının sonucu olduğu söylenebilir.
Marx, herhangi bir modernist gibi, özne ile nesne arasındaki ayırıma tutunur. Tarihin ve toplumun yasaları ve bu yasalar arasındaki ilişkinin analizi olan bilgi, salt zihin ya da bilme yetisinin ürünü değildir. Bilme yetisinin yaptığı şey, tarihte ve toplumda zaten işler halde bulunan bu yasaları keşfetmektir. Ancak özne-nesne ayırımını benimsediğini söylemek, Marx'ın, Descartes gibi asli özelliği düşünme olan ve doğuştan idelere sahip bir töz görüşünü de benimsediğini, ya da Kant'ın, saf apriori bilgileri olan akıl düşüncesine bağlı olduğunu söylemek demek değildir. Bu türden bir iddia, diyalektik materyalist görüşe tamamen aykırı olacaktır. Bunun la anlatılmak istenen, “...zihinden bağımsız gerçekliğin varoluşuna vurguda bulunan Marxist maddecilik” (Sarup 1997: 120) göz önünde bulundurulduğunda, Marx'ın birbirinden ayrı özne ile nesnenin varlığı görüşüne sıkı sıkıya bağlı bir filozof olduğudur. Marksist kurama göre bilgi, bilinçten bağımsız bir varlık gerektirir. Bu ne anlama gelir? Sorunun yanıtı için Marx'a bakalım: “Bilinç, demek ki, daha baştan toplumsal bir üründür ve insanlar mevcut oldukları sürece böyle kalır. Elbette ki, bilinç, herşeyden önce, yalnızca en yakın duyumsal çevrenin bilincidir ve bilinçlenmekte olan bireyin, kendisi dışında yer alan öteki şeyler ve öteki kişiler ile olan sınırlı bağlantısının bilincidir” (Marx 1992: 52). Demek ki bilinç, insanın türdeşiyle -bu da bireylerle ve toplumla ilişkisi olarak ikiye ayrılır- ve doğayla ilişkisinin ürünüdür. Ürün bir sonuç olduğuna göre, bu ilişkinin bilgisi ilişki den sonra gelecektir. Feuerbach Üzerine Tezler'in ikincisinde Marx, “insan, haki kati, yani düşüncenin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini, pratikte kanıt lamalıdır” der. Bu anlamda hakikat, düşüncenin pratikte olanı yansıtmasıdır. Marx, Kapital'de kendi dialektiğini Hegel diyalektiğinden ayırırken, bu noktayı daha geniş kapsamlı bir biçimde ve daha açık dile getirir. Ona göre, idea adıyla anılan düşünce “insan zihni tarafından yansıtılan maddi dünyadan başka bir şey değildir” (Marx 1965: 19). Birçok modern fılozoftan içerikçe oldukça farklı düşüncelere sahip olan Marx, bu düşüncelerin altındaki dünya görüşünde, yani özne-nesne ayırımında ve nesnellik-hakikat ilişkisi konusunda modem bir filozoftur.
Yansıtma, bilincin belirlenmesini beraberinde getirir mi? Getirirse, bundan, Marxizm ile postmodernizm arasında, en azından bu konuda, bir süreklilik olduğu anlamı çıkmaz mı? Postmodern felsefede aklın kültürel boyutuna yapılan vurgu ile Marx'ın bilinci, ilişkilerin ürünü olarak görmesi arasında köklü bir fark vardır; postmodernizm için aklın üzerinde iş gördüğü tüm kavramlar kültürlerce belirlenirken, Marx'da bilinç, tek başına herhangi bir kültür ya da gelenek tarafından değil, genellikle ‘varlık' tarafından belirlenir. Varlık ya da maddi ilişkiler kültürlerin (ve bir kültür içindeki tüm öğelerin) de belirleyicisidir. Marx bilincin neye ilişkin olduğunu (nasıl oluştuğunu ve neyi yansıttığını) çözümler. Postmodernizm ise, aklın nasıl işlediğine veya ne düşünebildiğine ilişkin konuşur. Bu ikisi oldukça farklı şeylerdir; çünkü bilincin neye ilişkin olduğunu söylemek, düşünce nesnesi ne yönelik bir belirlemeyken, ne düşünebildiğini söylemek, içeriğine ilişkin bir belirlemedir.
Bu anlamda Marx için özne postmodern özne gibi parçalı ya da bölük pörçük değil, modern özne gibi bileşik ve özdeştir. Ancak bu noktada da Marx'ın herhangi bir modern filozoftan kimi açılardan farklı olduğunun belirtilmesi gerekmektedir; çünkü Marx'da başka bir modern filozofta görülmeyen tarihin öznesi ile bilgi öznesi ya da epistemik özne ayırımı vardır. Tarihin Öznesinden, Marx ‘tarihi yapan'ı anlar. Marx'a göre tarihi yapan insandır, Tin yahut herhangi bir tarihüstü güç değil. Sınıf savaşımı ise, tarihin ‘lokomotifı ‘dir. Sınıf savaşımı devrimci kitlelerce yürütüldüğünden, tarihin öznesinin devrimci kitleler olduğunu söylemek, teoriye ters düşmez (Althusser'in John Lewis'i eleştirirken “tarihi yapan kitlelerdir” deyişi eksik, hatta hatalıdır; çünkü ‘kitle'nin niteliğinden sözetmiyor).
Tarihin öznesinin epistemik özne olmadığı ve ona özdeş olmayacağı açıktır. Eğer tarihin öznesi ile bilen özne özdeş olarak görülseydi, bu, Marx'ı “bilgiyi devrimci kitleler ortaya koyar” şeklinde ilginç bir görüşün temsilcisi yapmak olurdu. Oysa Marx “bilinçlenmekte olan birey”den (Marx 1992: 52) söz eder. Bu ifade oldukça önemlidir, çünkü Marx için bilgi öznesinin, epistemik öznenin, birey olduğunu gösterir. Öyleyse bilen, bilgiyi ortaya koyan, insana, topluma ve doğaya ilişkin düşünen kitleler, devrimci kitleler ve insan değil, bireydir.
Dolayısıyla, birleşik ve kendiyle özdeş olan bireydir. Bu, postmodern.felsefenin aksine Marx'ın felsefesinde, düşünen bireyin, üstyapısal öğeler olan kültürün ya da geleneklerin ürünü olmadığı anlamına gelir. Tüm öznel unsurlardan bağımsız ve onları önceleyen bu ilişkiler ve maddenin nitelikleri, onlar arasındaki niceliksel bağıntılar ve hareket yasaları, bireyin özdeşliğini teminat altına alır. Çünkü bilinç sahibi, yani bilen varlık olarak birey, nesnel temele sahip bu ilişkileri ve maddenin kendisini bilir. Onlar da, birer yorum olarak değil, her ne iseler, o olarak varolduklarına göre, onları bilen bilinç de, yalnızca o nesnel temelde onları bilecektir. Foucault'nun da sık sık değindiği gibi, Marx'ta, toplumsal pratikler sadece yeni nesneler, yeni kavramlar, yeni teknikler ortaya çıkarırken, postmodernizmde aynı zamanda yeni özneler doğurduğundan, Marxist felsefede “...kendiyle özdeş bir özne olduğu fikri vardır” (Foucault 2000b: 178). Bu noktayla ilişkisin de bakıldığında, Marx postmodernizmin kesin bir biçimde reddettiği insanın özü ya da insan doğası kavramlarına bağlı özcü bir filozoftur. Elbette Marx'ın insanın özünün dayanaklarını, filozofların çoğundan farklı olarak emek, üretim güçleri ve toplumsal ilişkilerde buluyor olması, onun özcü olmadığı şeklinde bir iddiaya hak vermez. Çünkü, Feuerbach Üzerine Tezlerin altıncısında Marx, “insanın özü, her bireyin içinde bulunan bir soyutluk değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bU tünüdür” diyerek öz kavramını işler.
Birleşik bir Özne kavramına bağlı Marxizm, modernizmin rasyonel ve Özgür özne görüşünü de paylaşır. Ancak, burada ‘rasyonel' kavramı, rasyonalizme gön dermede bulunurken kullanılan anlamda, yani bilginin kaynağı anlamında değil, herhangi bir yetkeye bağlı olmama anlamında kullanılıyor. Bilen özne olarak bire S'in özgürlüğü anlamına gelen bu düşünce, Marxist epistemik öznenin özgürlüğü- dür. Burada özgürlük ideolojik veya politik unsurlar tarafından belirlenmemeyi kapsadığı gibi, kültürel ya da gelenekler tarafından kirletilmemiş olmayı ya da onlara aşkınlığı hesaba katar. Böylece, Marxizmde iktidar, postmodernizmin oldukça kısıtlayıcı bulduğu, yalnızca politik bir kavram olarak bir üst yapısal aygıt halinde betimlenir ve negatif bir anlama sahiptir. İktidar, öznenin hakikatle ilişkisini, toplumsal ilişkiler tarafından veya bilgi öznesine dışarıdan dayatılan siyasi pratikler tarafından bulandıran bir unsurdur. Oysa postmodernizm, “siyasi ve ekonomik yaşam koşullarının bilgi öznesi için aslında nasıl bir peçe ve engel olmadığını; fakat bilgi öznelerinin, dolayısıyla hakikat ilişkilerinin bu ilişkiler üzerinde oluştuğunu” (Foucault 2000b: 179) göstermek ister. Postmodernizm için iktidar özne ve bilgi için bir koşul olarak görülürken, Marx için, özellikle Althusser'ci bir bakışla, bir ideolog ve dolayısıyla hümanist olarak Marx için değil, ama bir bilim adamı olarak Marx -1844 Elyazmaları'dan sonraki Marx- için politika ve iktidar, bilginin nesnelliğine yönelik bir tehdittir.
Postmodernizmin ısrarla geleneklere bağlı ve kültürel olarak nitelendirdiği ‘bilimsel' bilgi, diyalektik materyalizm açısından evrenseldir. Marx için tarihin ve toplumun yasalarının zaman ve mekana göre değişmediği olgusu aşikardır. Bu, bilincin kendisinden bağımsız bir varlığa sahip ‘varolan'lar temelinde oluştuğunu öne süren Marxist bakışın doğal bir sonucudur. Özneyi her bakımdan önceleyen ‘varolan'ın nesnel özelliklerinin ve yasalarının bilinci olan bilgi, bu nesnellik dolayısıyla zamana ve mekana göre değişmeyecektir. Ancak bu, Marxist değişim anlayışını yadsıma anlamına gelmez. Bilgi, eğer doğru olacaksa, her durumda ilişkileri ve maddenin kendisini ‘olduğu haliyle' yansıtmak zorundadır. Ama diyalektik bir sürece tabi olan madde ve ilişkiler zorunlu olarak değiştiklerinden, bilgi de değişir. Ne var ki, burada bilginin değişimiyle kastedilen, ilişki ve maddeden bağımsız bir değişim olmadığından, kişiden kişiye, mekandan mekana, kültürden kültüre bir değişim, yani göreli bir değişim değil, maddi bir değişim söz konusudur. Bu, tarih sel ölçekte, üretim güçlerinin, tarzlarının ve ilişkilerinin değişmesidir. Bilgi nesnesinin değişiminden kaynaklanan bir değişim, bilginin göreliliğini imlemez; çünkü bilgi, kendi nesnesinin nitelik ve niceliğinin değişmesinden dolayı değişime uğramıştır ve eğer bilgi, değişen nesnenin değişen özelliklerini doğru bir biçimde yansıtıyorsa, yine evrenseldir. Demek ki, değişim ile görelilik zorunlu olarak aynı anlamı imlemez. Oysa postmodernizm, bilginin, zamana ve mekana göre değişiminden söz eder. Bu, bilgi nesnesinden kaynaklanan bir değişim değil, bizzat özneden kaynaklanan bir değişim olduğu için görelidir.
Öyleyse Marxist felsefe için, tarihin ve toplumun yasaları ile bu yasaların bağlantılarının betimlenmesi olarak bilgi, evrensel, postmodern terminolojiyle söylersek, ‘total ve bütünleştirici anlatılar' ile ifade edilir. Tarihi, üretim güçleri ya da üretim ilişkilerine dayalı sınıf savaşımlarının tarihi olarak betimlemesiyle “Mar xizm tarihin özünü ve altında yatan anlamı kavramaya yönelik tekçi (monist) istek sergileyen” (Best, Kelnner 1998: 236) bir teori olarak görülür. Engels'in, üretim ilişkilerinin tek belirleyici olduğunu ne kendisinin ne de Marx'ın söylediğine yöne lik açıklamalarına rağmen, postmodern açıdan, Marxizm bu üretim ilişkileri ve sınıf savaşlarını tarihin belirleyicileri olarak görmekle, tekçi ve totalleştiricidir. Ayrıca Enge söylediği gibi, gerçekten Marxizm monist olmasa bile, -ki böyle bir durumda kendisinin ya da Marx'ın diğer belirleyicilerin neler olduklarını ve nasıl belirlediklerini açıkça çözümlemeleri gerekirdi- bu, onun totalleştirici olmadığı anlamına gelmez; çünkü birçok belirleyicinin ‘bir bütün olarak' tarihi yönlendirdiği sayı, evrensel, total bir tarih anlayışını ortaya koyar. Ve ne Marx ne de herhangi bir Marxist, Marxizmin evrensel bir kuram olmadığını kabul etmeye kesinlikle yanaşmayacaktır. Postmodernizm için, böyle bir tutum, yanlışlığın ve yanılmanın göstergesidir; ama Marx ve tüm Marxistler için evrensellik ve bütüncülük, peşinde koşulması gereken ideallerdir. Bilgi ve bilimin herkesi ve her kültürü kapsamadığı görüşüne Marx elbette karşı çıkacak ve bunu kabul etmenin, ikisinin de sonu anlamına geldiğini söyleyecektir. Bu nedenle, modern gelenek içinde çeşitli baskılara maruz kaldıkları düşünülen marjinal gruplar ile özellikle Üçüncü Dünya Ülkeleri olarak bilinen ülkelerin ihtiyaçlarına cevap veren yerel ve lokal mikro politikalardan yana olan postmodernizmin aksine Marx sınıfsız bir topluma doğru gidişe hizmet eden makro politikalardan yanadır.
Bütün bunların dışında, Hegel ile birlikte ilerleme görüşünün en önemli temsilcisi olan Marx'ın postmodernizmin kesin bir biçimde kendisiyle savaştığı filozofların başında gelmesi doğaldır. Diyalektik bir değişime tabi doğa, toplum ve düşünce hareketini savunan Marxizm, zorunlu bir biçimde ilerlemeci görüşe bağlıdır, çünkü diyalektik, yönü ileriye dönük hareketin genel yasalarının aldığı (ve sınıfsız toplumda alacağı) biçimleri gösterme iddiasındadır. Marx'ın teorisi, hem ilerle menin analizini yapar hem de bu ilerlemenin kendisini temsil eder. İlkel-köleci toplumdan feodal topluma, kapitalist toplumdan sosyalist ve komünist topluma doğru giden bir hareketi betimlemekle, ilerlemenin analizini yapar; sosyalist ve komünist toplum teorisi olmakla da kendisini temsil eder. Öyleyse Marxizm, “esasen [ bir tür telos önerir: Daha adil, özgür, rasyonel ve merhametli bir toplum sal düzenin olanaklılığını” (Eagleton 1999: 62). Ancak, özellikle dikkat edilmesi gereken, ilerlemenin yalnızca doğal ve toplumsal düzene işaret etmemesi, aynı zamanda düşünceyi de kapsamasıdır. Tarihin telos'unun ölümünü bildirerek bir tür tarihsel geri dönüşü temsil eden postmodernizmin aksine, Marxizm, bilginin birikimli oluşu konusunda tam anlamıyla moderndir.
O halde Marxizm, genel olarak düzen ve yapı, yasa, nesnellik, hakikat, evrensellik, özne, meta-anlatı ve ilerleme gibi kavramlara bağlı bir kuram olarak moderndir. Şimdi, modernizm ve postmodernizme ilişkin ulaşılan sonuçlara göre, Marxizm neyse, postmodernizm o değildir; Marxizm neyse, postmodernizm ona karşıttır; postmodernizm, Marxizmin olumsuzlanmasıdır. Postmodernizm ile Marxizm aynı haritada kesinlikle buluşamayacak iki anlayıştır. Ancak bu, postmodernizmin, Marxizmin savunduğu ve karşı olduğu hiçbir şeyi savunmadığı ve karşı olmadığı anlamına gelemez. Postmodern filozofların büyük çoğunluğunun şu ya da bu şekilde bir dönem Marxist oldukları ya da Marxizme yakınlık duydukları göz önünde bulundurulursa, kapitalizme yönelik Marxist analizleri ve eleştirileri çağımıza kısmen uygulamaları doğaldır. Ancak bu, Marxizm ile postmodernizmin te mel doğrultularda, ya da Lakatos'un deyişiyle “katı çekirdek” bakımından tama men farklı programlar olmadıkları anlamına gelmez. Bu nedenle Marx'ı postmodernizm ile uzlaştırma çabası, her iki teorinin de temel görüşlerinden önemli sapmalara yol açacaktır.
Jameson'un ikisini uzlaştırma girişimi, elbette bu kuramların uzlaşmaz noktalar taşımadıklarını varsaymıyor. Ancak bu, oldukça önemsiz bir konumda yer almaktadır. Örneğin Jameson, postmodernizmi, modernizmden bir tür kopuşu temsil eden bir kültür olarak değil, kapitalizmin bilişsel ya da post-endüstriyel aşamasının -Marx'ın analizleri ilk, Lenin'in, emperyalizm temelli analizleri ikinci aşama olarak görülmektedir- analizlerini yapan üçüncü bir aşama olarak görür. Bu anlamda postmodernizm, ‘geç kapitalizmin' hoşnutsuzluklarını gösteren ve eleştiren bir kültür olarak modernizmin içinde yer almaktadır. Bunun dışında Jameson, “ancak, tüm bu küçük gruplardan oluşan sınıf-dışı politik uygulamaların ortaya çıkışına tekabül eden ‘mikropolitika' derin bir anlamda postmodern bir görüngüdür -ya da aksi durumda, bu sözcüğün hiçbir anlamı yoktur” (Jameson 1994:
408) diyerek postmodernizmin bölük pörçük ve yerel olanı temsil ettiğini dile getir mesine rağmen, “postmodernizme ilişkin yaklaşımımın totalize edici bir yaklaşım olduğu hiç kimsenin dikkatinden kaçmamıştır” (Jameson 2005: 45) da diyerek postmodernizmin, varlığını borçlu olduğu temel öğelerden birini dönüştürdüğünü vurguluyor. Yine bir yandan, “ancak Marx, doğrusunu söylemek gerekirse, bir modernisttir...” (Jameson 1994: 337) demesine rağmen, tarihe ilişkin yorumları, daha çok postmodern kesintili tarih analizlerine yakın durur. Bu nedenle, genel olarak ifade edilirse, “postmodern Marxizm” olarak adlandırılan ve Marxizm ile postmodernizm arasında bir yakınlık kurmaya çalışan Jameson' un bu arzusunun, “. . .teorisinin tutarlılığını ve ikna gücünü kaybetmesi gibi bir bedeli oluyor” (Best, Kelnner 1998: 233).
KAYNAKÇA
ADUGIT, Yavuz, Postmodern Etik Üzerine Bir İnceleme” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2000.
ALTHUSSER Louis, John Lewis'e Cevap (Çev: Müntekin Okmen), Yayınları, Ankara, 1987.
BAUMAN,
Zygmunt, Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Black weil Publishers, Malden, Massachusetts, 1995.
BAUMAN, Zygmunt, Modernite ve Holocaust, (Çev: Suha Sertabiboglu), Sarmal Yayınları, 1997b.
BAUMAN, Zygmunt, Yasa Koyucular ve Yorumcular, (Çev: Kemal Atakay), Me tis Yayınları, Istanbul 1996.
BEST, KELNNER, STEVEN, Douglas, Postmodern Teori: Elestirel Soruşturmalar, (Çev: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, Istanbul, 1998.
EAGLETON, Terry, Postmodernizmin Yanılsamaları, (Çev: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, Istanbul, 1999.
ENGELS, Friedrich, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, (Çev:
C. Karakaya), Sosyal Yayınlar, Istanbul (tarihsiz).
FAIRLAMB, Horace L, CriticaI Conditions: Postmodernity and the Question of Foundations, Cambridge University Pres, Cambridge, 1994.
FOUCAULT, Michel, Power and Knowlodge, (Çev: Gordon, Marshall, Mepham, Soper), Pantheon Books, New York, 1980.
FOUCAULT, Michel, Politics, Philosophy, Cu!ture, (Çev: Alan Sheridan), Routledge, New York and London, 1990.
FOUCAULT, Michel, Hapishanenin Doğuşu; (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Imge
Yayınları, Ankara, 1992a.
FOUCAULT, Michel, Deliliğin Tarihi, (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Imge Yayınları,
Ankara, 1992b.
FOUCAULT, Michel, Cinselliğin Tarihi, (Çev: Hülya Tufan), Afa Yayıncılık, Istan bul, 1993.
FOUCAULT, Michel, Kelimeler ve Şeyler, (Çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Imge Yayınları, Ankara, 1994.
FOUCAULT, Michel, Bilginin Arkeolojisi, (Çev: Veli Urhan), Birey Yayıncılık, Istanbul, 1999.
FOUCAULT, Michel, Ozne ve Iktidar, Seçme Yazılar Il, (Çev: Işık Ergüden,
Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000a.
FOUCAULT, Michel, Büyük Kapatılma, Seçme Yazılar 111, (Çev: Işık Ergüden,
Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 200Gb.
FOUCAULT, Michel, Kliniğin Doğuşu, (Çev: İnci Malak Uysal), Epos Yayınları,
Ankara, 2002.
JAMESON, Fredric, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Mantığı, (Çev: Nuri
Plümer), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994.
JAMESON, Fredric, KültürelDönemeç (Çev: Kemal İnal), Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara, 2005.
LYOTARD, J.F, Postmodern Durum, (Çev: Ahmet Çiğdem), Vadi Yayınları, Anka-
ra, 1990.
MARX, Karl, Capital, Cilt 1, (Çev: Samuel Moore, Edward Aveling), Progress
Publisgers,
Moscow, 1965.
MARX, Karl, 1844 Elyazmalan, (Çev: Kenan Somer), Ankara, 1993.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, Alman İdeolojisi [Feurbach] (Çev: Sevim
Belli), Sol Yayınları, Ankara, 1992.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, Komünist Manifesto ve Komünizmin ilkeleri,
(Çev: Muzaffer Erdost), Sol Yayınları, Ankara, 1998.
MURPHY, John W, Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev:
Hüsamettin Arslan), Eti Yayınları, İstanbul, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich, The Will to Power, (Çev. Walter Kaufmann, RJ. Hollingdale), Vintage Books, New York, 1968.
SARUP, Madan, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, (Çev: Baki Güçlü), Ark
Yayınları, Ankara, 1997.
Metin “felsefelogos” un 2005/ 1-2 sayısından alınmıştır. Yayımlanmasına izin veren Sayın Yavuz Adugit'e teşekkür ederiz.
