İSİMLER
Adorno
Adorno’nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modern bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.
Aydınlanmanın Diyalektiği’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansıtımlarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtararak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. Böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.
Ajdukiewicz
Ajdukiewicz bilimsel bilginin ancak kapalı ve bağlantılı dil dizgeleriyle ifade edilebileceğini savunur. Kapalı ve bağlantılı bir X dilinin anlam dizileri onun kavramsal aygıtlarıdır. Bu X diline ilişkin genel kanıtsavlardan, iki kavramsal aygıtın özdeş olup olmadıkları ya da birbirlerine çevrilebilir olup olmadıkları çıkartılabilir. Bir bilimsel ifadenin kabul görüp görmemesi belirli bir X diliyle bağlantılıdır. Eğer X dili kapalı ve bağlantılı ise kavramsal aygıtlarımızı her zaman için değiştirebileceğimizden ötürü deneysel durumlar herhangi bir önermeyi kabul etmemizde ya da reddetmemizde etkili olamazlar. Ajdukiewicz’e göre, deney veriler kavramsal aygıtlarla yakından bağlantılıdır ve her kavramsal aygıt bir dünya görüşü ürettiğinden kuramlar ve gözlem raporları mutlak kabul edilmeyip bunların belli bir dünya görüşü ya da bakış açısına bağlı oldukları söylenmelidir. Bu nedenledir ki Ajdukiewicz’in uzlaşımcılığı “radikal” olarak adlandırılır. Ajdukiewicz sonraları, 1930’ların ortasında, bağlantılı ve kapalı diller düşüncesinin bir ‘kağıt üzerinde kurgu’ olduğu sonucuna vararak radikal uzlaşımcılığın anlambilgisel bilgikuramı adına terk etmiştir.
Anlambilgisel bilgikuramında bilgikuramı ile varlıkbilgisini birleştirmeye çalışan Ajdukiewicz, dünya üzerine konuşurken bir “nesne dili” kullandığımızı belirtir. Ajdukiewicz’e göre bilgikuramı dünya ve onun hakkındaki bilgimize ilişkin olduğundan, bir bilgikuramcı bilgiyi ve onun nesnesini kavramak için bir “üstdil” kullanmak zorundadır.
Aquinas
Aquinas’ın bilgikuramı genellikle iki bakış açısından ele alınmaktadır. Bir görüşe göre Aquinas’ın bilgikuramı, bütün olası bilgi kiplerini kapsadığı ve her türden bilgi türünün koşullarını gösterdiğinden, evrenseldir. Diğer görüşe göreyse insan bilgisine özgü sınırlılıkları ve koşulları tanımadığından ötürü eleştireldir. Birinci görüş, Plotinos ve Proklos’ un geliştirdikleri Aristotelesçi bir dile getirişi -“ruh her şeydi?’- Aquinas’ın kendi felsefesine uyarlama biçiminden kaynaklanır. Buna göre duyulur şeylerin algılanması, algılayan kadar algılanan için de ortak olan bir eylemle, ruha maddeleri olmaksızın biçimlerini ya da formlarını bırakmalarıyla gerçekleşir. Dahası bu eylemde anlık ya da anlama yetisi kavradığı şeyle özdeştir: bilgi ile bilinen şey arasında fark yoktur. İster duyularla isterse tanrısal görüyle ulaşalım, bilgi bilinen nesnenin bilen öznedeki kesin mevcudiyetidir. Ama bu kesinlikle bilinen nesnenin bilen özneyle aynı kılındığı bir kaynaşma ya da karışma olarak da düşünülmemelidir. İkinci bakış açısındansa “bilinen nesne bilen öznenin biçimine (formuna) bağlı olarak bilen öznededir” ilkesinden ötürü kaynaşmanın söz konusu olabileceğini söylememiz gerekir. Sözgelimi özne ile nesne, ruh ile duyulur bir şey denli farklı olduklarında, düşünsel bilgi, hem anlıkta ayırt edici bir biçimde var olan hem de bir imge ya da kavranan nesnenin benzeri olan bir cins aracılığıyla ortaya çıkar. Ama bu, Tanrı’ nın kendi özüne ilişkin sahip olduğu bilgiye uygulanamadığından ötürü, bütün bilgiyi tanımlamaz. Bilgi en genel anlam da varlığın doğrudan zihindeki mevcudiyetidir.
Aristoteles
Aristoteles’e göre, ussal araştırmanın temel amacı “daha iyi bildiklerimiz”den “doğa tarafından daha iyi bilinenler”e doğru ilerlemektir (Fizik 1.1; İkinci Çözümlemeler 71b, 33; Metafizik 1029b, 3). Bu amacın en iyi biçimde yerine getirilebilmesi için Aristoteles üç ana koşul öne sürmektedir (i) bildiğimizi düşündüğümüz önermeleri doğru olduklarından en ufak bir kuşku duymaksızın emin olduğumuz yani gerçekten bildiğimiz önermelerle değiştirmek, (ii) özel doğrulardan başlayarak, bunlar üzerinden yürüyerek çok daha genel ilkelere ulaşıp bunları sağlam biçimde temellendirmek; (iii) bize çok daha bildik ya da tanıdık gelen şeylerin görünümlerinden yola çıkarak gerçekliğin görünümlerine ulaşmak.
Bize daha tanıdık görünen belli bir alandaki şeyleri Aristoteles “görünüşler” (phainomena) diye adlandırmaktadır. Nitekim doğada yaptığı gözlemlerle elde ettiği ayrıntılı deneysel verilerin ışığı altında söz konusu görünüşleri bir araya toplayan Aristoteles, bu yolla çok değişik bilgi alanlarında oldukça sağlam sonuçlara ulaşmıştır.
Aristotelesçi biçimiyle deneysel araştırma, önce tek tek gözlemlerden başlamakta, sonra da bu tek tek durumların araştırılmasının tümevarım yoluyla yapıları genelleştirmelere bağlı olarak yeniden deneyime (empeiria) varılana dek sürdürülmesinden oluşmaktadır. Bu anlamda deney doğanın kendisince bilinen ilkelerin bilinmesine yol açtığı gibi, deneyime dayanarak bulduğumuz ilkelerin doğruluğunun sınanmasına da olanak tanımaktadır. Aristoteles için, felsefece soruşturma özünde ilk ilkeleri açıklığa kavuşturmaya çalışan bir bilim olmasına karşın, er ya da geç belli ölçülerde olsa da “görünüşler”e dayanmak zorundadır. Ancak burada felsefe soruşturmasını ilgilendiren görünüşler deneysel gözlemler değil, daha çok ortak inançlar ya da yaygın biçimde doğruluğuna inanılan varsayımlardır. Aristoteles, bu ortak inançların eleştirel bir gözle yapısını araştırmayı “diyalektik” diye tanımlamaktadır. Özünde Sokratesçi temeller üstüne kurulu bulunan Aristoteles’in yöntemi, çoğunluk ortak inançlarda bulunan sorunlara dikkat çekerek, bunların tek tek çözümlenmesiyle gerçek doğrulara varılacağı öngörülerek tasarlanmıştır. Söz konusu ortak inançlar bağlamında Aristoteles, genellikle kendinden önceki filozofların görüşlerini ele alarak, onların kimi sorunlara getirdikleri çözümlerden çok daha iyi çözümlere ulaşmaya çabalamaktadır. Araştırdığımız gerçekliği kavramaları koşuluyla inançlar ile kuramların doğru olduklarını savunması nedeniyle, Aristoteles’in temelde “gerçekçi” bir bilgi tasarımı ile “gerçekçi” bir felsefe soruşturması anlayışını savunduğu açıklıkla görülmektedir.
Her türden bilgi araştırmasında varılmak istenen en son nokta ise araştırmaya konu bilgi nesnesinin nedenlerinin tümel bilgisidir. Gerek tümellerin gerekse de nedenlerin doğaları gereği a prori olmak zorunda olduklarını düşünen Aristoteles, bunların kuram tarafından yaratılmadıkları gibi şöyle ya da böyle kurama dayanmalarının da olanaklı olmadığını, ama doğru bir kuramın bunlarla hiçbir çelişkiye düşmeksizin tam bir uygunluk içinde olması gerektiğini ileri sürmektedir. Buna göre görünüşlerle, özellikle de ortak kanılarla ilişkiye geçmenin yollarından biri, sözcükler ile tümcelerin neyi anlamlandırdıkları üzerine düşünmektir. Mantığın bu bölümü Aristoteles’in Kategoriler, Yorum Üstüne, Birinci Çözümlemeler, İkinci Çözümlemeler, Topikler adlı yapıtlarında enine boyuna tartışılmaktadır. Aristoteles yazılarının bu kesimi genellikle “alet” ya da “araç” anlamında Organon, başlığı altında anılmaktadır. Aristoteles için mantık herhangi özel bir konuyla sınırlanmaksızın bütün ifadeler ve uslamlamalarla ilgili Olduğu için, salt doğa felsefesiyle ya da etikle uyum içinde bulunan bir felsefe dalı olmaktan çok, bir bütün olarak felsefe araştırmasının en temel aracıdır. Nitekim Aristoteles’in Organon’u “dil felsefesi”, “biçimsel mantık”, “bilgi kuramı” gibi birbirinden değişik konu ve alanları ilgilendiren felsefe tartışmaları üstüne kurulmuştur.
------------
İkinci Çözümlemeler felsefe tarihinde “ilk bilgi-kuramı kitabı” diye görülür. Aristoteles öncesi düşünürlerden Parmenides, Herakleitos ve Platon “Bilgi nedir?”, “Sağlam bilgi nasıl elde edilir?” sorularıyla ilgilenmişlerdir ama bu alanda ilk “meta-bilgi kuramı” İkinci Çözümlemeler’de verilir, denir. Bu çözümlemelerde Platon’un anımsama kuramı (anamnesis) ve idea öğretisi; Antisthenes’in “bilgi olanaklı değildir” savı; Ksenokrates’in “bilgi ancak döngüsel kanıtlama yoluyla olanaklıdır” iddiası ile de hesaplaşılır.
İkinci Çözümlemeler sadece bilginin nasıl olanaklı olduğu konusunda bir araştırma değil, ilk olarak onun üstünde bir bilginin düşünülemeyeceği bir bilgi derecesini de, mutlak anlamda bilmeyi de inceliyor. Böyle bir bilgi için iki temel yapı var: 1. Mutlak anlamda doğru, zorunlu, ilk önermelerden hareketle yapılan kanıtlama (apodeiksis, ya da episteme apodeiktike); 2. Bu ilk önermelerin nasıl elde edileceğine ilişkin yöntem (epagoge) ve bu ilk önermelerin bilinmesi (nous). Aristoteles, apodeiksis’e (kanıtlamalı bilgiye) mutlak anlamda doğru ilk önermelere bağlı olarak tam tasım yoluyla ulaşılacağını düşünüyor. Bu ilk önermelerin de duyumsama (aisthesis), anımsama (mneme), deneyim (empeiria) süreciyle ve tümevarım yoluyla elde edileceğini iddia ediyor. İlk, doğru önermeleri bilme ayrıcalığını ise, bu duyumsama, anımsama, deneyim, tümevarım sürecinde kurulan “us”a (nous) tanıyor.
Burada “bilgi görüşü” konusunda Aristoteles’e yakıştırılan görüşlerden bazılarına değinmekte yarar var: Aristoteles’e yüklenen “aksiyomatik-dedüktif” bilgi düşüncesi Aristoteles’in bilgi görüşünü açıklamada yetersiz; çünkü “aksiyomatik-dedüktif” kısım Aristoteles için sadece kanıtlama (apodeiksis) kısmını oluşturur, oysa en az bu kısım kadar önemli olan öteki yan var: ilk önermeler, mutlak anlamda doğru, zorunlu ilk önermeler. Bu önermeler tümevarım (epagoge) yoluyla oluşur, ama burada Aristoteles’in tümevarım (epagoge) anlayışı ile daha sonraki tümevarım (endüksiyon) anlayışı arasındaki farkı da belirtmek gerekiyor. Aristoteles’te epagoge iki anlama geliyor: 1. Tek tek durumlardan genel bir olgu durumuna giden genelleştirme; 2. İlk önermelere giden bilgi yolu; nous ile dolaysız, zorunlu ilk önermelerin görülmesi yolu. Bunlardan sadece ilki modern tümevarım anlayışına karşılık gelmekte. Bu yol da tümel değil, sadece genel bir olgu durumunu ortaya koyar. İkinci yol ilk önermelerin bilgisi için önemlidir. Yani Topika I, 8, 103b1-6; Sofistlerin Yanlış Çıkarımları 4, 165b27-30, Birinci Çözümlemeler II, 23, 68b15 vd. yerlerde görülen tümevarım bir genelleme yapan tümevarımdır. Burada tek tek insandan, attan, katırdan hareketle bir genelleme yapılır: “Safrasız canlılar uzun yaşar” genellemesidir bu. Bu daha sonraları tam tümevarım adını alacak biçimdir. Yani olabildiğince çok tek tek durumların gözlenmesiyle bir genelleştirme. Ama Aristoteles’e göre böyle bir tümevarım ile ilk tümel önermelere ulaşılamaz, çünkü ilke olarak gelecekteki tek tek durumları kapsamadığı için, değiştirilebilecek bir genellemedir ([Bkz. Topika, 110a 32] Burada hem “Aristoteles’in yöntemi yeni şeyler bulmak için elverişsizdir” diyenlere karşı bir şey söylemesi, hem de özellikle yirminci yüzyılda “tümevarım yönteminin kendisini eleştirenlere” ilham veren görüş olması dikkat çekici). Dolayısıyla sıkı bir tümel değil, tümevarıma bağlı olasılıklar elde edilir. Bu yöntem Aristoteles’e göre “sıkı” bir yöntem değildir. Bu yüzden sadece genellemelere götüren tümevarım yöntemine, sıkı tümel temellendirme olan dedüksiyon yönteminden daha az güvenilir Aristoteles tarafından. Oysa daha önce de söylendiği gibi, mutlak anlamda doğru, ilk tümel önermelere götüren epagoge de söz konusu Aristoteles için. Öte yandan şu çok önemli: İlk tümel önermelere götüren epagoge sadece kanıtlama (apodeiksis) ile bağlantısı içinde dolaysızdır.
Sonuçta Aristoteles sağlam bilgi için olanaklı neden olarak duyumsamayı (aisthesis), etkin neden olarak da us’u (nous), her ikisi de farklı işlevi olan nedenler olarak ilk tümel önermeler için öngörüyor. Temel önermelerin bilgisine ulaşma aşaması duyumsama ile başlıyor ama o bilgi duyumsamaya dayanmıyor.
Bu yüzden de Aristoteles “empiristler” arasında sayılamıyor. Çünkü ilk temel önermelerin bilgisini deneyim (empeiria) değil, us (nous) gerçekleştirmektedir. Aristoteles bir “rasyonalist” de değil, çünkü ilk tümel önermelerin bilgisi deneyimden bağımsız söz konusu olamaz. Deneyim bu bilgi için zorunlu bir yol ama yeterli değil. Yani Kant’ın “eleştiri-öncesi durum”u da Aristoteles’e pek uymuyor.
“İkinci Çözümlemeler” çevirisi üzerine Saffet Babür’ün giriş metninden.-YKY
Bachelard, Gaston
Tarih yönelimli bilim felsefesinin temelini atan Fransız felsefeci. Bachelard, görecelik kuramı ile kuantum mekaniğinin klasik fizikte yarattığı gelişmeleri izleyerek oluşturduğu bilim felsefesini, Descartes’ın “bilginin ilk doğrulara dayanması gerekir” yollu savını yadsıyan, yani Kartezyenci olmayan bir bilgikuramında temellendirmiştir. Bachelard bütün bilgi savlarının gelecekteki olayların sonucunda değiştirilebileceklerini savunurken, aynı zamanda olağan duyu deneyimlerini verileri çerçevesinde tanımlayan yalın gerçekçiliği de yadsıyarak bilimsel kavramların ve düzenlemelerin varlıkbilgisel oluşumlarına önem vermez. Öte yandan bu tür bir gerçekçiliği reddetmenin idealizmi kabul etmek anlamına gelmediğini savunan Bachelard, yalan gerçekçilik yerine usun oluşturucu eyleminin önceden verilmiş bir nesneye yönelmiş olması gerektiğini kabul ederek, usun bilginin nesnelerinin oluşturulmasındaki etkin rolünü onaylayan “uygulamalı usçuluk”u desteklemiştir.
Usçu bilgikuramından yola koyulan Bachelard bilimi sürekli büyüyen bir bilgi yığını olarak değil, us ile deneyim arasındaki, bilimsel olguların zihnin keşifleri denli yaratımları da haline geldikleri etkin bir diyalog olarak görür. Nitekim Bachelard Yeni Bilimsel, 1934) adlı çalışmasın da Yeni Kantçı ve olgucu bilimsel bilgi kuramlarım, özellikle de birikimci bilim anlayışını yadsıyıp, Nelson Goodman, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi günümüzün önemli bilim felsefecilerini önceleyerek, bilimsel bir kuramın salt verilerle belirlenmediğini, onun aynı zamanda yaratıcı bir girişim olduğunu öne sürer.
Bergson
Bergson’a göre gerçeklik sürekli “oluş” halinde olan bir süreçtir. İnsan süreç olarak gerçekliği, her ikisi de içgüdünün evrimiyle ortaya çıkan zeka (anlak) ve sezgi yetisiyle bilir. Evrim sürecinde hayatta kalma aracı olarak ortaya çıkan zekâ homo faber’in alet yapan insanın), sezgi ise homo sapiens’in (ustaşıyan insanın) yetisidir. Bu iki yeri, iki ayrı bilgi türü ortaya koyar: Zekâ, bilimsel bilgiyi; sezgi ise felsefi-metafizik bilgiyi üretir.
Zekâ gerçekliğe esas olarak pratik yarar ya da uygulama açısından yaklaşır. Üzerinde eylemde bulunabilmek için, sürekli bir akış, oluş halindeki gerçekliği canlılığı ya da devingenliği içinde değil de, donmuş, katı, ayrık nesneler olarak kavrar; önceden düşündüğü eylemi hazırlamak için onu çözümler. Zekâ dünyayı katı nesnelerden oluşan, belirlenimci nedensel yasalara göre işleyen cansız bir madde olarak betimler. Değişmeyi ve süreci de sinematografik olarak, birbirinden kopuk, saatle ölçülebilir farklı anlarda nesnelerin farklı durumları olarak betimler. Böylelikle de ister istemez zamanı uzamla özdeşleştirmiş olan zekâ (yani bilim), gerçekliği ancak dışarıdan kavrayabilir. Kuşkusuz cansız madde dünyası söz konusu olduğunda zekânın sağladığı bu bilgi, gerçekliğin maddi görünümünü esasen doğru olarak berimler ve başarılı uygulamaya da olanak tanır.
Gelgelelim maddi gerçeklikten öte bir de biricik, anlara bölünemez, niteliksel, yoğun ve sürekli, dinamik, akış/oluş/atılım halinde, saf “süre” olan yaşam ve bilinç alanı vardır, İşte zeka bunu kavrayamaz, kavrasa bile çarpıtarak kavrar. Bu alan ancak ve ancak hayvanlarda da bulunan nesneleri özdeşleyimle içeriden ve yanılmadan kavrama yetisinin insanlardaki evrilmiş şekli olan “sezgi” ile kavranabilir. Yalnızca insana özgü ve özel bir çaba ile harekete geçirilebilen sezgi, felsefenin (metafiziğin) bilme yetisidir ve gerçekliği dolaysız olarak içeriden ancak o kavrayabilir. Sezgi yoluyla elde edilen bilgi ise açık, tam ve kesin bir biçimde ifade edilemez, ancak imgelerle sezdirilebilir.
Son çözümlemede Bergson için, bilmenin birbirinden bütünüyle ayrı iki yolu bulunmaktadır: ilki, bilimde ve onun uzantısı teknolojide en ileri düzeyine ulaşan, zamansal ve uzamsal bağları içerisinde her şeyi somut ve durağan görmeye eğilimli olan, dahası buna yazgılı da olan, zekâya dayanan çözümleyici yoldur; ikincisiyse özdeşleyim ya da “içten duyma” yoluyla şeylerin özüne dolaysız, doğrudan doğruya ulaşan, şeyleri devingenliği içinde bütünlüklü kavrayan aracısız sezgidir. Kuşkusuz ilk yol, insanlığın şu yeryüzünde tutunmasını sağlar; bize çekip çevirebileceğimiz, zaman ve uzam olarak sınırları belli ayrı nesneler, yönetilebilir birimler halinde bölünmüş bir dünya sunar. Ancak zekâya (anlak) dayalı bu yol “süre”yi ve sürenin ancak sezgi ile kavranabilen kesintisiz akışını görmezden geldiği için şeylerin özsel gerçekliğine yaklaşamaz bile. Bu bağlamda Bergson’un felsefeye ilişkin tüm çabasının, bütün her şeyin ardında yatan gerçeklik diye gördüğü “süre”ye ilişkin sezgi(si)nin anlamı ve sonuçları üzerine yetkin bir soruşturma olduğu söylenebilir.
Berkeley
Günümüzde en önemli yapıtı sayılan ancak 1710’da Dublin’de basıldığında pek de ilgi görmemiş olan İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtı, John Locke ile Fransız Kartezyencilerinden Nicolas Malebranche’ın Berkeley üzerindeki etkilerinin kolaylıkla izlenebildiği yapıtıdır. Berkeley bu yapıtına insan bilgisinin nesnelerinin neler olduğunu araştırmakla başlar. Bu bilgi nesnelerinin başında ışık, renk, koku, tat, ses, sertlik, yumuşaklık, soğukluk, devinim ve direnç gelir. Yeni Bir Görme Kuramı’ndaki görüşlerini çağrıştıran bir ağızla Berkeley, bu temel bilgi nesnelerinin birkaçının bir araya gelerek “ideler topluluğu” ya da “duyulur şeyler” denilen karmaşık birimleri ortaya çıkardığını öne sürer. İşte Berkeley’in ünlü “esse est percipi” (“varolmak algılanmaktır”) savı bu duyulur şeylere uygulanır. Çağdaşlarının çoğu, algının zihinden bağımsız olamayacağından ötürü, şeylerin özünde algının yattığını kabul etmiş olsa da pek azı bu yaklaşımı metafizik bir ilke olarak benimsemiştir:
“Kendisi ruh olmayan bir şey varsa, o halde o şey varolmak için algılanmalıdır.” Berkeley’in bu temel savına hep ağaç, kitap, masa gibi şeylerin algılanmasalar da varoldukları söylenerek karşı çıkılmıştır. Berkeley ise bu itirazları, ister algılansın ister algılanmasın her iki durumda da düşünen bir zihne gereksinim duyulduğunu söyleyerek kolaylıkla bertaraf edecektir. Berkeley açısından dış dünyanın zihinden bağımsız olamayışı kuşku götürmez bir durumdur. Ne var ki, bu durumdan maddi nesnelerin varoluşlarının zihne bağımlı olduklarından öte bir sonuç çıkmazken, Berkeley bir adım daha atarak zihinsiz maddi nesne anlayışlarının ya anlamsız ya da çelişkili olduğunu ileri sürer.
Collingwood
Collingwood’a göre, “gerçekçi” düşünürler bilgiyi değişmeden kalan, durağan, hep olduğu gibi olan bir şey olarak anlamaktadır. Buna göre bilgi bir önermenin doğruluğunun doğrudan, hiçbir aracıya konu olmaksızın kavranışıyla özdeştir. Söz konusu gerçekçi bakış açısında bilgiden anlaşılan zihnin olgu ile karşılaştığında yaşadığı gizemli bir bütünlüktür. Tarihin içinden çalışan bir tarihçi olarak Collingwood özellikle edindiği deneyimlerin ışığı altında, bilginin hiçbir biçimde bu şekilde anlaşılamayacağını, bilgiye hep canlı, etkin, dinamik bir varsayımlar yumağı oluşturma ile bu varsayımları sınama sürecinin sonucu olarak bakılması gerektiğini ileri sürmüştür. Bu anlamda Collingwood’a göre bilginin bir yarısını izlenen soruşturma yöntemi oluştururken, öbür yarısınıysa yanıt oluşturma çabası oluşturmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bu iki parçalı bilgilenme görüşünün hiçbir biçimde gerçekçiliğe karşı geliştirilmiş yeni bir idealizm temellendirmesi olmadığıdır. Nitekim bu önemli noktanın özümsenmesinin Collingwood’un düşüncelerinin doğru bir biçimde anlaşılması için vazgeçilmez bir değeri vardır.
Geliştirdiği bu öğretiyi tarihsel metinlerin yorumlarına ödünsüz bir biçimde uygulayan Collingwood, bir filozofun bir öğretiyle tam olarak ne demek istediğinin, o öğretiyle filozofun hangi soruyu yanıtlamaya çalıştığını ya da soruyu nasıl sorduğunu bilmeden anlaşılamayacağı saptamasında bulunur. Bu saptamadan doğal olarak çıkan, önermelerin birbirleriyle çelişip çelişmedikleri konusu üzerine gerçekten aynı sorunun yanıtı olup olmadıkları açıklığa kavuşturulmadan konuşulamayacağıdır. Bu düşünceleriyle Collingwood, sorundan çözüme doğru yürütülen yerleşik araştırma mantığını tersyüz ederek çözümden soruna doğru adım adım ilerleyen yeni bir araştırma mantığı önermiştir. Söz konusu yaklaşım ilkece, farklı yazarların üzerinde çalıştıkları sorunların kendilerine özgü düşünsel uzamım tam anlamıyla kavrayabilmek için tasarlanmıştır. Böylelikle filozofların çalıştıkları bilgi alanına ilişkin olur olmaz eleştirilerde bulunulmayacak, filozoflarca ortaya atılan temel düşünceler kendi iç mantıkları doğrultusunda yanlış anlamalara düşmeksizin değerlendirilmiş olacaktır.
Condillac
Ansiklopediciler”den biri olan Condillac, Locke’un deneyci felsefesi ile Newton’un bilimsel devrimini buluşturduğu en önemli yapıtlarından biri olan İnsan Bilgisinin Kökeni (J Deııeme’ yle (Essai sur 1’ origine des connaissances humaines, 1746) felsefe tarihinin belli başlı deneyci düşünürlerinden biri olarak anılmaktadır. Condillac bu çalışmasında geliştirdiği kuramını daha sonraki çalışmalarında belirli ölçülerde değiştirmesine karşın, temelde bütün bilginin duyumlardan kaynaklandığını savunmuştur. Condillac kendine özgü kuramında Locke’un Tabula rasa’sını benimsediyse de, duyu izlenimlerini çözümleme ve karşılaştırmada zihne yaratıcı bir rol de atfeder. Condillac Locke’ un “duyumlar sezgisel bilgi sağlar” yollu öğretisini sorguladığı (Duyumlar Üzerine İnceleme, 1754) adlı yapısında bütün bilgilerin biçim değiştirmiş birer duyum olduklarını ileri sürer; Locke’un aksine düşünceyi duyuma ek bir bilgi kaynağı olarak görmez. Condillac bu çalışmasında dünyanın bilgisine nasıl ulaştığımızın yaratıcı bir tanımını verirken mermer bir heykel (“hayali heykel”) örneğine başvurur. Condillac mermer heykel aracılığıyla koku duyusundan başlayarak beş duyuyu ayrı ayrı çözümler ve dokunma duyusu olmaksızın nesnelerin niteliklerini kavrayamayacağınızı belirterek zihnin bilgi ve yeteneklerinin daha çok dokunma duyusunun ürünü olduğunu savunur. Dış dünyayı kavrayışımızın dokunma ve görme duyusunun gelişimiyle ortaya çıktığını ve dokunma duyusunun diğer duyuların hocası olduğunu öne sürer, Duyumlamanın durağan bir mevcudiyet değil, dış dünyaya etkin bir katılım olduğunu gösteren Condillac ilk dışsal algı görüngübilimini geliştirmiştir.
Condillac Dizgeler Üzerine İnceleme, 1749) adlı yapıtında ise XVII. yüzyılın Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi büyük filozoflarının kurdukları usçu düşünce dizgelerinin eleştirel bir çözümlemesini sunar. Condillac bu felsefecilerin içine düştükleri yanılgının dilin doğası ile işlevinden tutun da en genel, en soyut terimlere varıncaya dek bütün her şeyin duyumlar aracılığıyla sağlanan malzemeden üretilmesi gerektiğini anlayamamalarından kaynaklandığını savunur. Condillac’a göre bu felsefecilerin tümdengelimci yöntemi büyük ölçüde koruma da, gelişen kavramlar dizgesinin duyu deneyiminden türemeyen hiçbir şeye izin vermemesini sağlamak için çıkarımlar zincirindeki her bir bağlantının dilsel bir incelemeden geçirilmesi gerekmektedir. Condillac’a göre: “felsefenin dili yalnızca birkaç yüzyıl öncesinden gelen anlamsız bir gürültüdür. Bu gürültü uzadıkça felsefe bilimden daha da uzaklaşmaktadır.”
Descartes
Descartes’ın adı sıklıkla kuşkuculukla birlikte anılsa da bu onun kuşkucu değil, tam tersine kuşkuculuk karşıtı olmasındandır, o gerçek, kesin bilgiye ulaşmanın olanaklı olduğunu savunur. Kesinlik olanaklıysa da ona ancak kuşkudan geçerek varılabilir. Son çözümlemede Descartes’ ın kuşkuculuğu “yöntemsel kuşkuculuk” tur. İlk Felsefe Üzerine Derindüşünmeler’in Birinci Derindüşünmesi’nde Descartes, bilimde kesinliği bulmak için doğru olarak kabul edilegelen her şeyi temelden yıkarak yeni bir yapı kurmak gerekliliğini kavradığını söyler. Temel inançlar yıkıldığında tüm yapı çökecek; kuşkuya dayanacak olan şey de yeni ve güvenilir bir yapı kurmak için temel olacaktır.
Descartes, yıkım amacıyla kuşkucu uslamlamalara başvurur. Bunlardan ilki duyuların, kimi zaman doğru bilgi vermediklerine göre, güvenilir sayılamayacaklarını; ikincisi (Platon’un Theaitetos diyaloguna kadar geri götürülebilecek ünlü ‘düş uslamlaması’), duyulara dayanarak uyku ile uyanıklık arasında ayrım yapılamayacağını söyler. Ancak ‘düş uslamlaması’ yine de duyulara bağlı olmayan bazı genel doğrulukları, örneğin matematik doğru haklarını etkilemeyecektir. Descartes son olarak ‘aldatıcı Tanrı uslamlaması’nı işin içine katar. Tanrı sınırsız güçlü olduğuna göre, beni apaçık olduklarını düşündüğüm inançlarımda bile yanılacak bir varlık olarak yaratmış olabilir. Örneğin 2+3=5 önermesinde bile yanılıyor olabilirim. Tanrı yoksa; varlığım yazgıya, rastlantıya ya da olaylar zincirine bağlı olarak ortaya çıkmışsa; varlığımı ortaya çıkaran şey eksik, Tanrı gibi eksiksiz olmayan bir şey olacak ve bu da kendimi eksik, her zaman aldanan bir varlık olarak görmem için yeterli bir gerekçe olacaktır. Descartes Birinci Derindüşünme’yi bitirirken aldatıcı Tanrı yerine son derece güçlü ‘kötü bir cin’ varsayacağını, bu varlığın kendisini sürekli aldatmak için tüm gücünü kullandığını düşüneceğini söyler. Kötü cin varsayımının ayrı bir uslamlama olup olmadığı ve bu değişikliğin nedeni ise tartışma konusudur,
Descartes, kuşkucu uslamlamalarla başladığı felsefesinde aslında kesinliği arıyor; tüm yapıyı kaldıracak bir dayanak, bir ‘Arkhimedes noktası’ bulmaya çalışıyordu. İkinci Derindüşünme’de bu noktayı bulduğunu söyler: “Ne zaman ‘düşünüyorum, varım’ (‘ego cogits, ego sum’) deyişini öne sürsem, onu ne zaman zihnimde kavrasam zorunlu olarak doğrudur”. Descartes İlk Felsefe Üzerine Derindüşünmelerden daha önce yazdığı Yöntem Üzerine Konuşma’da ve daha sonra yazdığı Felsefenin İlkeleri’ndeyse bu deyişi daha iyi tanınan biçimiyle ‘ege cogito, ergo sum; ‘düşünüyorum, demek ki varım’ biçiminde sunmuştur. Cogito uslamlamasının bir tasımsal çıkarım olup olmadığı konusunda Descartes’ın ifadeleri çelişkilidir. Descartes için Cogito uslamlamasının önemi onun hem kuşkuya bir son vermesi hem de bilgide bir temel işlevi görmesindedir. Sonuç olarak Descartes’a göre, doğru yönteme ulaşmak için uygun sıralı düşünmede temel duyunun varolduklarını bildirdiği cisimlerden değil de düşünceden, zihinden yola koyulmak zorunludur. Başka türlü söylendiğinde, Descartes için temel duyunun varolduğunu bildirdiği şey, “cisimler” de ya da “zihin”dir. Descartes ayrıca zihin bilgisini temele alarak nesnelerin bilgisine duyularla ya da imgelemle ulaşılamayacağını, bu bilginin ancak anlama yetisiyle elde edilebileceğini savunur. Burada temel genel olarak ‘zihin’ değil, ‘benim zihnim’dir. Böylece Descartes geleneğe ve tarihe başvurmaksızın ‘düşünen ben’ in bilgisinden yola çıkarak tüm felsefeyi yeniden kurmak istemektedir.
Dewey
Dewey’e göre, doğruluk, seyirci/izleyici bilgikuramında – bilen özne ile bilinen nesne ayrımına dayanan tüm bilgikuramlarında- savunulduğu üzere, inançlarla olgular arasında bir uygunluk, örtüşme ya da karşılıklı olma ilişkisi değil, tüm pragmacılarda olduğu üzere, pratikte başarılı olandır “Doğruluk işgören ya da doyum sağlayan şeydir.” Eğer araştırma sürecinde geliştirilen çözüm önerileri sorunsal durumu gidermekte başarılı olursa, o araştırmanın vardığı sonuçlar doğru diye kabul edilebilir. Dewey’e göre, kesinlik diye bir şey yoktur. Ona göre insan yanılabilir; pragmacılığın tüm savunucuları gibi Dewey de yanılabilirciliği elden bırakmaz. Son çözümlemede, Dewey için bilimdeki doğrular ile inançlara ilişkin doğrular arasında insan yaşamını ilgilendirmesi bakımından bir fark yoktur. Gerek bilimsel kuramlar gerekse inanca dayalı tasarımlar olsun, bunların insan yaşamına en ufak bir katkıda bulunmaksızın kendi başlarına doğruluk bildirdiklerini öne sürmeleri, genelde pragmacılık özeldeyse Dewey için hiçbir anlam taşımamaktadır. Uygulama bağlamında insan yaşamında pratik olarak hiçbir olumlu değişildiğe yol açmıyorsa, şu ya da bu kuramın ya da tasarımın doğru olmasının hiçbir önemi yoktur.
Farabi
İslâm felsefecileri bilginin olanaklı olduğu konusunda hemfikirdirler. Bilgi, maddi olmayan formların saf özün ya da şeylerin doğasını oluşturan tümellerin duyu, us ve düşünme aracılığıyla kavranmasıdır. Usun madde olmayan şeylerin bilgisi için genelde duyulara dayandığını savunurlar. Aynı yoldan ilerleyen Farabi, maddi formların kutsal dünya tarafından sağlanan maddi olmayan formların kavranmasının yolunu hazırladığını savunarak nadir durumlarda kutsal dünyanın duyuların hiçbir yardımı olmaksızın maddi olmayan formları insan usuna sunduğunu öne sürer. Bunu söylerken İslâm felsefesindeki bilinen ve bilinmeyen düşünceler ayrımına dayanır. Buna göre bilinen düşünce zihin tarafından etkin olarak kavranırken, bilinmeyen düşünce olanaklı olarak kavranmaktadır. Bilinen düşünceler kendiliğinden açık olup edinilmişlerdir. Kendiliğinden açık düşüncelerin dışındaki düşüncelerse bireyin zihnine görecedirler. Fârabi, karşıtlarını düşünmek olanaksız olduğundan, kendiliğinden açık düşünceleri zihin tarafından yadsınmayan, alışıldık, iyi bilinen bilgi olarak tanımlar. Bu yüzden düşünce nesnelerinden yalnızca bilinmeyenler araştırma konusudur. Bilinmeyen nesnelerin sayısı azaltılarak bilgi arttırılabilir; bu, duyular ya da kuramsal usun yanı sıra etkin usla da gerçekleştirilebilir.
Feyerabend
Feyerabend’in bilgi kuramsal amacı bilimsel olan ve olmayan bütün bilgi biçimlerini zayıf ve güçlü yönleriyle gözler önüne sererek eleştirel duyumuzu keskinleştirmektir.
Feyerabend yöntem karşıtlığından ötürü ona yapıştırılan “usdışıcı” etiketini de boynunda taşımaya hiç mi hiç niyetli değildir. Karşı olduğu şeyin usçuluğun elini kolunu bağlayan kavrayışlar ve bunların destekledikleri aşırılıklar olduğunu söylemektedir. Nitekim kimi felsefeciler onu klasik kuşkucu geleneğin bir temsilcisi olarak görseler de Feyerabend’in bilgikuramsal anarşizmi kendisinin de belirttiği üzere ne kuşkuculuğa ne de siyasal anarşizme benzemektedir. Feyerabend’ e göre bir bilgikuramsal anarşist yalın ya da sıradışı düşünceleri savunmakta gözünü budaktan sakınmazken, bir kuşkucu görüşlerin hepsini aynı ölçüde iyi ya da kötü diye gördüğünden bunlar hakkında yargı bildirmekten kaçınır. Siyasal anarşist birtakım yaşam biçimlerini yasaklarken, bilgikuramsal anarşist hiçbir kurama sonsuz bir sadakat ya da düşmanlık hissi beslemediğinden yasak tanımaz; hatta yasaklananları da savunabilir. Sonuçta Feyerabend’e göre bilgikuramsal anarşist insanları daha iyi bir duruma ulaştıracak bütün yolları, tüm bilgi biçimlerini kullanır. Hiçbir görüşü saçma, akıldışı ya da ahlâkdışı bulmadığı gibi bütün yöntemleri kullanmaktan da geri kalmaz. Karşı çıktığı tek şey evrensel ölçütlerdir.
Foucault
Episteme terimi, çağdaş Fransız düşünürü Michel Foucault’nun tarihte üstü örtülmüş kimi kavramların ya da deneyimlerin soykütüğünü çıkarırken yaptığı kazıbilim çalışmalarıyla birlikte bambaşka bir anlam daha kazanmıştır. Foucaultcu çerçevede episteme denince, tarihin belli bir dönemi boyunca geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene dek varlığını sürdüren, içinde “dilsel”, “deneyimsel”, “bakışsal”. “kavramsal” alabildiğine değişik öğelerin hep birarada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir “söylem dağarı” anlaşılmaktadır. Bu bakımdan episteme ait olduğu dönemde, neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin söylenebilir neyin söylenemez, bunlardan daha da önemlisi neyin duyulabilir neyin duyulamaz olduğunu koşullandırıp belirleyen son derece kapsamlı bir “söyleme-yaşama-algılama-kavrama” çerçevesidir.
Nitekim her episteme, içinde istediği denli zamandışı, toplumüstü, deneyden bağımsız bir konumda olduğu düşüncesine dayanılarak öne sürülmüş birtakım doğruluk savları bulundurursa bulundursun, her durumda zaman ve kültüre bağlı bir söylem çerçevesi olduğundan aynı kendisi gibi ortaya koyduğu savlar da bütünüyle tarihselliğe konudur. Foucault, episteme kavramını ilkin Fransız Aydınlanma Geleneği’nin usçuluğunda köklenen, daha sonraysa olgucu felsefenin nesnel bilim anlayışında doruğuna ulaşan Batı Felsefesi’ndeki egemen bir düşünsel eğilime karşı çıkmak amacıyla geliştirmiştir. Bu bağlamda episteme tasarımının, Foucault’nun tarihte ilerlemenin nasıl gerçekleştiğini, geçmişte meydana gelmiş olaylara nasıl bir gözle bakılması gerektiğini, özetle bugünü anlamak bakımından tarihle doğru bir ilişkiye geçmenin önkoşullarım belirlemeye yönelik olarak sunduğu düşünce tarihi çözümlemelerinde kilit değerde bir önemi vardır.
Foucault, 1966 yılında yayımladığı Ler Mott et les choses ( Sözcükler ile Şeyler) başlıklı yapıtında, episteme terimini her dönemin kendine özgü toplumsal ve düşünsel kuşatanlarınca belirlenen, düşünce tarihinin köklerine işlemiş düşünme yapıları olarak tanımlamaktadır. Nitekim çok geçmeden Bilginin Kazıbilimi, 1969 adlı yapıtında “bilgi” ve onunla ilintili sözdağarını bütün bütün bir kenara bırakan Foucault, söylem pratiklerinin temelinde yattığını düşündüğü epistemik yapı tasarımına geçmiştir.
Foucault’nun episteme tasarımına yönelik en önemli bulgularından biri, belli bir dönemin epistemesi içinde yer alan bütün bilgi alanlarında daha ilk bakışta kendisini gösteren bir eşbiçimliliğin söz konusu olmasıdır. Bilimsel bir söylemi belirleyen rejim olarak bu eşbiçimlilikler düşüncenin a priori formlarıyken, buna karşı söylem eşbiçimli yapıların düzenidir. Tıpkı Kant’ın deneye gitmeksizin doğrudan usa yönelerek usun düzenini, usun nasıl işlediğini betimlemesi gibi, Foucault da söylemin düzenini, söylemin nasıl işlediğini betimlemektedir. Epistemik eşbiçimli yapıların düzeni olarak kavramsallaştırılan söylem hem “gösterge/gösteren/gösterilen” üçlüsüyle gerçekleşen anlamlandırma sürecinden kurtulmak için özneyi dışlayarak, hem bütün bileşenleriyle birlikte tarih ile bilinci yoksayarak, hem de gerçeklik alanına hiçbir göndermede bulunmayarak bütünüyle kendi üstüne dönmek yoluyla kendi iktidar rejimini belirlemektedir. Foucault bu bağlamda, insan, tarih, us gibi öğeleri bütün bütün epistemenin dışına yerleştirdiği için, belli bir episteme döneminde yürürlükte bulunan bilme kipinin kendi somut nesnesiyle ne türden bir ilişkisi bulunduğunu tanıtlama gereği duymamaktadır. O nedenle, Foucault’nun gözünde hep bir içkinlik düzlemi olarak görülen episteme tasarımı, çoğunluk bilinçdışına gizlenmiş öğelerin, uçlara iteklenmiş aşırılıkların, üstü örtülmüş söy1em kırıntılarının, hasır altı edilen, sapkın ya da “anormal” olarak nitelenen deneyimlerin izlerinin sürülmesine de olanak tanımaktadır. Foucault, modern özne tasarımına kesin çizgilerle karşı çıkarken, Nietzscheci erk istenci anlayışı ile söy1em diye adlandırdığı epistemelerin eşbiçimli a priori öğelerini birleştirmeyi uygun bulmuş; tarihsel dönemlerin verili durumu olarak epistemenin a priori yapısı ile gücün birbirine dokunduğu yerde gövdelenen iktidar ilişkilerine yoğunlaşmıştır.
Hume
Bilginin Çıkış Noktası
Hume’un uğraş verdiği başlıca sorunlar, bilginin çıkış noktası ve doğasına ilişkin sorunlardır. Bilgimizin kaynağı nedir; hangi kesinlik derecesinde ona sahip olunur; onun kapsamı ve sınırları nedir? Töz ya da nedensellik gibi bilgi sınıflandırmasını anlam ve değeri nedir? Bu sorular içinde Hume için en temel olanı bilginin çıkış noktası sorusudur. Bizim düşünüşümüzün tüm materyalleri, dışsal ve içsel izlenimlerden ortaya çıkmaktadır. İzlenimler ifadesi ile bizim daha canlı algılamalarımızı, duyduğumuz ya da gördüğümüz ya da sevdiğimiz yada nefret ettiğimiz ya da arzuladığımız ya da istediğimiz algılamalarımızı kastediyoruz: bunlar, ruhtaki ilk görünümler olarak duygu, tutku ve duyularımızdır. Bütün düşüncelerimiz ya da idealarımız, böyle izlenimlerin kopyalarıdır; onlar daha az canlı izlenimlerdir, donuk ve zayıf algılamalardır. Biz, ancak diğer izlenimler ya da duyumlar üzerine yansıtıldıkları zaman bunların bilincinde oluruz. Dışadönük izlenimler yada duyumlar bilinmeyen bir nedenle ruhta ortaya çıkarlar, içedönük izlenimler ise genel olarak idealarımız tarafından ortaya konurlar. Örnek olarak, bizim bir sıcak ya da soğuk, haz ya da acı izlenimlerimiz vardır. Bunlar bir kopya ya da ideadır Bu haz ya da acı ideası yeni izlenimler oluşturur arzu ve nefret, umut ve korku, bunlar yansıma izlenimleridir. Bunlar, bellek ya da hayalgücü tarafından kopyalanmışlardır. Bütün bilgilerimiz bu tur izlenimlerden ortaya çıkmışlardır Bilgi, duyum ve deneyim ile bizde bulunan özdeklerin birleştirilmesi, yer değiştirmesi, çoğaltılması ya da azaltılmasının sonucu olarak vardırlar. İzlenimlerin karışımı ya da birleşimi zihne ve istence bağlıdır. Analizler, incelediğimiz her ideanın benzer izlenimlerin kopyaları olduğunu göstermektedir. Bunun yanısıra, izlenimlerin olmadığı yerde, idealar da olmayacaktır, gözleri görmeyen bir adam hiçbir renk sanısına, kulakları duymayan bir adam ise hiçbir ses sanısına sahip olamayacaktır. Bu durum da, bizim felsefi terimlerin anlamının incelenmesinde kendimize her zaman için şu soruyu sormamız gerekmektedir: söz konusu idea, hangi izlenimden kaynaklanmaktadır.
Ancak bizim düşüncelerimiz ya da idealarımız, tamamen kopuk ve bağlantısız ya da gelişigüzel birleştirilmiş değildir, onlar birbirlerine belli bir düzen ve yöntem ile bağlıdırlar, aralarında bir birlik bağı bulunmaktadır. Bir resim, doğal olarak, bizi resmin orijinaline götürecektir (anımsatma - resemblance), bir apartman dairesinin bir odası, bize dairenin diğer bölümlerini anımsatacaktır (bütünleştirme - contiguity), bir yara düşüncesi bir acı ideası doğuracaktır (etki ve tepki - cause and effect). Bu idealar birliği (association ofideas) olarak adlandırılan fenomendir. Birlik ilkeleri ya da kanunları, anımsatma, zaman ve mekanda bütünleştirme ve etki ve tepkidir. Diğer bir deyişle, düşünceler zaman ve mekan içinde bitişik olma eğilimindedir, etki ve tepkiye ilişkin olma eğilimi içinde bulunmaktadır.
Bilginin Geçerliliği
Bizim idea ya da düşüncelerimiz, izlenimlerin kopyalarıdır. Tüm bilgiler deneyimden gelmektedir. Şimdi şu soruyu soralım. Böyle bir bilginin geçerliliği nedir, onun kanıtının doğası nedir? İnsan bilgisinin tüm nesneleri iki türe ayrılabilir. İdealar ilişkisi ve olgu maddeleri. İdealar ilişkisi geometri, cebir ve aritmetik doğrularıdır. Onlar sezgisel olarak ya da kanıtlanabilir olarak kesindir. Hipotenüsün üzerindeki kare, diğer iki taraftaki karelerin toplamına eşittir, bu figürler arasındaki ilişkiyi ifade eden önermelerdir. Üç kere beşin otuzun yarısı olduğu ise bu sayılar arasındaki bir ilişkiyi ifade eder. Bu tur önermeler, yalnızca düşünce işlemleri ile keşfedilebilir önermelerdir. Bunların evrende herhangi bir yerde var olmaları gerekmez. Doğada hiçbir zaman bir daire ya da üçgen bulunmamış olsa bile, Euclid’in kanıtladığı doğrular kesin ve kendini-kanıtlayan bir şekilde sonsuza dek var olacaktır.
Duyum ya da bellek tanıtlamasının ötesinde bulunan olgu maddelerinin tüm kanıtı, tamamen etki ve tepki ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Bizim etki ve tepki bilgimiz, daha önce görmüş olduğumuz gibi deneyimden gelir. Alışkanlıklarımız bizi deneyimimizin yönlendirdiği şekilde etkileyecektir, ancak alışkanlıklar bir içgüdüdür ve içgüdü bizi yanlış yönlendiriyor olabilir. Olgu maddelerinin doğruluğunun kanıtı, matematikteki kanıtlarla karşılaştırılamaz. Aynı zamanda her olgu maddesinin karşıtı da doğru olabilmektedir
İbn Sinâ
İbn Sina ruha atfettiği zihinsel yetileri bilgikuramsal işlevleri aracılığıyla açıklar. Onun bilgikuramına göre bilgi soyutlamayla başlar. Duyu algısı tikele (tek teklere) onun formu ve maddi ilinekleriyle tepki verir. Bu tepkiyi çözümlemek, forma ait özellikleri maddi ilineklerden soyutlayarak sınıflandırmak için zihnin duyum tarafından verilen imgeleri tutarak bunları forma ait özelliklerine ve diğer özelliklerine göre parçalarına ayırıp yönlendirmesi gerekir.
Anlamada ruhun zihinsel yetilerinden en etkin olanı imgelemdir. İmgelem imgeleri kullanarak tümeller üzerine düşünebilir. İbni Sinâ tümellerin kavranması sürecini, tümellerin zihinde belirmesini Etkin Usun zihindeki bir eylemi olarak açıklar. Zihin tümden diğer imgeler gibi tutmayı başaramayacağından sürekli olarak kendi kaynağı olan aşkın varlığa, Etkin Usa başvurmak zorundadır. Etkin Us insan anlamasının önkoşuludur. Öte yandan uslar sıradüzeninin en tepesinde bulunan Salt Us insan bilgisinin en büyük hedefıdir. Duyu deneyimleri, mantık, ruhun zihinsel yerleri hep Tanrı’dan türeyen gerçekliğin temel yapısını, yani Tanrı’yı anlamaya yönelmişlerdir.
Kant
Kant, bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafiziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu can alıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafizik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır.
Bilginin kaynağını ve oluşumunu çözümlemek amacıyla Kant, Arı Usun Eleştirisi ilk bölümünde “sentetik apriori” niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden “sentetik”, ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de “apriori” olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir. Kitabın “Aşkınsal Estetik” başlığını taşıyan bölümünde Kant, kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) “sentetik apriori” bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant’a göre, uzam ve zamanın bu apriori bilgisi için “Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz” diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.
Arı Usun Eleştirisi’nin ”Aşkınsal Analitik” başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır açıcı bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının (kategorilerinin) da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur.
Aynı yapıtın “Aşkınsal Diyalektik” adlı bölümünde ise Kant geleneksel metafiziklerin, anlama yetisinin ulamlarının görü biçimlerin (formlarının) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant’ ın Arı Usun Eleştirisi’ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bilindiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan “düzenleyici” ilkeler sağladığını belirtin. Kitabın son bölümlerinden “Arı Usun Kanonu”ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.
Leibniz
Leibniz’in bilgi kuramı, onun metafiziksel öngörülerinde bulunmaktadır. O, gerçek bilginin ussala idealini, deneyim den kaynaklanan değil, idealar üzerine temellenmiş evrensel ve zorunlu doğruların bir dizgesi olarak kabul etmektedir. Evren, yalnızca usun yorumlayabileceği matematiksel-mantıksal bir düzendir. Ruh-monadı, hiçbir dışsal nedenin etkide bulunamayacağı bağımsız bir oluştur. O olmadan bilgiye ulaşılamaz fakat onun ruhun kendisi içinde yer alması gerekmektedir. Bu durumda ruh Locke’un söylediği gibi, üzerine karakterlerin yazıldığı dışsal doğanın boş bir tableti olamaz. Bütün bilgilerimiz zihinde üstü kapalı bir şekilde yer almaktadır, deneyim onu yaratmaz fakat ortaya çıkarır açıklar. İlk önce duyumda var olmayan hiçbir şey zihinde var olamaz. Leibniz bunun tek istisnasının zihnin kendisi olduğunu eklemektedir. Leibniz, monad kuramını bir kenara bıraksak bile, bilginin duyumlardan gelmediğinin kanıtlanabileceğini belirtmektedir. Eğer böyle olsaydı, evrensel bilgi olanaksız olurdu. Görgücü (emprical) doğrular olarak adlandırılanlar rastlantısal önermelerdir. Biz, bazı şeyler meydana geldiği için, onun her zaman aynı şekilde meydana gelmesi gerektiğini iddia edemeyiz. Evrensel ve zorunlu önermeler, duyumlardan kaynaklanmazlar, zihnin kendisinde onların yerleri ve çıkış noktaları vardır.
Locke, doğuştan gelen ya da önsel (a priori) bilginin olamayacağını söylemiştir. Eğer öyle olsa bile, her zaman için bunun bilincinde olacağımızı belirtmiştir. Leibniz, bunun yalnızca zihnin doğasında hiçbir şeyin olmaması varsayıldığında geçerli olabileceğini söyler. Eğer bilinçli olan zihinsel yaşamın Kartezyen belirlenimi doğru ise, Locke’un düşünce sınırı geçerli olacağına kuşku yoktur. Ancak zihin her zaman için, idealarının bilincinde değildir,
Leibniz,—zihnin bilinçsiz olduğu—”küçük” algılamaların varlığını iddia etmektedir. Zihindeki bu bilinçsiz ideaların, bu bilinçsiz durumda var olmamaları söylenebilir mi? Leibniz, Locke’un görgücü bilgi kuramında başka ciddi zayıflıklar bulmuştur. Deneyimden kaynaklanan ya da tümevarım ile ulaşılan önermeler, evrensel ve zorunlu olarak istenmektedir, onlar, kesin bilgiyi ortaya koymazlar buna karşın bir oluşumun çok sayıda örneği ortaya konabilir, ancak onlar olayın her zaman ve zorunlu olarak meydana geleceğini kanıtlamazlar. Biz duyumların tanıklığına bağlı olmayan bilgiye sahibizdir bunlar matematik doğruları örneğinde olduğu gibi evrensel ve zorunlu olan önermelerdir. Zihnin kendisinin, bu olguya duyumların sağlayamayacağı birşeyler kattığına kuşku yoktur. Mantık, metafizik, törebilim, tanrıbilim ve hukuk ilkeleri başka bir yerde değil, zihnin kendisinde bulunmaktadır. Kuşkusuz, duyum deneyimimiz olmadan bu ilkelerin hiçbirinin bilincinde olamayız; duyumlarımız, onları algıladığımız şekilde ortaya koymaktadır, fakat onları oluşturma yada yaratma gibi niteliklere sahip değildir. Temel ilkeler olma dan, hiçbir şekilde bilimden bahsedilemez, bu durumda yalnızca olgusal ayrıntıların bir derleminden söz edebiliriz.
Zorunlu doğruların son tanıtı yalnızca anlayıştan gelmektedir ve diğer doğrular deneyimden ya da duyumların gözlemlenmesinden ortaya çıkarlar. Bizim zihnimiz her ikisini bilmek için yeterlidir onun kendisi ilkinin kaynağıdır. Bu durumda evrensel bir doğruya sahip olduğumuz çok sayıda belirli deneyimler bulunabilmektedir. Tümevarım ile mutlak olarak ondan emin alamayız, bunun için us aracılığı ile onun zorunluluğunu bilmemiz gerekmektedir. ... Duyumlar, ortaya çıkabilir, değerlendirme yapabilir ve bu tür doğrulukları gerçekleştirebilir fakat onların ebedi olduklarını tanıtlayamazlar.
Böyle doğuştan doğruluklar, bilinçli doğrular olarak ruhta var olmaz: “bizler ruhun ebedi kanunlarını, bir hükümdarın emirleri gibi değerlendiremeyiz fakat duyumlarımızı ön plana koyduğumuz zaman onların kendi içimizde olduğunu keşfedebiliriz.” Idealar ve doğruluklar, eğilimler ve doğal gizillikler gibi doğuştan gelmektedir. Bu şekilde değerlendirildiğinde aritmetik ve geometrinin bizim içimizde gizil olarak bulunduğu sonucu çıkmaktadır: biz, tek bir görgücü doğruluk kullanmadan onları kendi içimizde ortaya koyabiliriz. (…)
Felsefenin Öyküsü, Frank Thilly,çeviri İbrahim Şener, İzdüşüm Yayınları
Locke
İnsanın Anlama Yetisi Üstüne Bir Deneme (An Essay Concerning Human Understanding, 1689-1690) adlı çoğunlukla başyapıtı olarak gösterilen kitabında, Locke’un baştan sona temellendirmeye çalıştığı en olgun biçimini almış deneyci felsefesi, “bilgi deneyci” bir felsefe anlayışı olmaktan çok “kavram deneyci” bir felsefe anlayışıdır. Bütün kavramlarımızın deneyden türetildiğini ileri süren Locke, buna karşı bütün bilgilerimizin deneye dayanmadığını savunmaktadır. Bununla birlikte, Doğa Yasası Üstüne Denemeler (Essays on the Law of Nature, 1664) başlıklı kitabında savunduğu daha önceki konumun “bilgi deneyci” bir anlayışa karşılık geldiği konusunda felsefe tarihçileri arasında büyük ölçüde bir görüş birliği söz konusudur.
Bütün idealarımızın ya deneyde verili olduğu ya da deneyde verili olan “yalın idealar”ca oluşturulmuş “bileşik idealar” olduğu saptamasında bulunarak yola koyulan Locke, geometrinin a priori bir bilim olduğunu kabul etmekle birlikte, geometrik uslamlamaların nesnesi ideaların innate olduklarını, yani doğuştan geldiklerini reddetmektedir. Locke’a göre, “deneyim” her durumda kendi içinde “düşünüm” barındırmaktadır; yani deneyimlerimiz zihinsel işleyişlerimiz üzerine düşünmekle edindiğimiz bir farkındalık aracılığıyla meydana gelmektedirler. Bu farkındalığı Descartesçı felsefenin yandaşları çoğunluk doğuştan gelen idealara (innate ideai) giriş için bir kapı olarak değerlendirirken, Locke söz konusu farkındalağı “iç duyum” diye adlandırmaktadır. Zihinden önce birtakım ideaların taşınıyor olması demek, bu anlamda, ya verili olanın ya da çeşitli biçimlerde oluşturulmuş duyusal ya da yarı duyusal imgelerin (şeylerin duyularca algılandığı biçimiyle) algılanması demekten öte bir şey değildir. Buna karşı soyutlamalarımızda, yalnızca sunulu olanın görünümlerini düşünmekteyizdir. Sözgelimi geometrik bir kanıt, bu gibi durumlardaki bütün şekillere ilişkin genellemeye olanak tanıyarak yalnızca çizilmiş bir şeklin görünümleri üstüne kurulabilecektir. Dolayısıyla Locke’un gözünde tümel ya da evrensel bilgi, soyut idealar arasındaki bir ilişkinin ya da değişik ilişkilerin algılanışına karşılık gelmektedir; ancak burada yine bizdeki idealara neden olan belli dışsal şeylerin duyumlanmasıyla dolaysız bilgileri farkına vararak ediniyor olmamız söz konusudur. Bu farkındalığın ideayı dışsal bir nedenin göstergesi olarak kullanabilmemize olanak tanıdığını ileri süren Locke, bu duruma örnek olarak beyazın duyumlanmasının bu duyuma yol açan nesnelerin özellikleri ne ise onları imlemekte olduğunu göstermektedir. Buna bağlı olarak “temsil” ya da “tasarım” ilişkisinin bütünüyle nedensel bir ilişki olduğunu savunan Locke, nedenselliğin gerçeklik ile idealar arasındaki boşluk ya da kopukluk arasında köprü görevi gördüğünü ileri sürmektedir.
Locke, şeylere ilişkin bilgimizi doğrudan onların duyularımızı etkileme güçleri dahilinde, onların etkileme güçleri aracılığıyla edindiğimizi, şeylerin özlerinin bilgisine gerek duyulmaksızın salt şeylerin varoluşlarının bilgisine ulaştığımızı dile getirmektedir. Her durumda şeyler, duyularımızı etkileyerek belli bir niteliğe ya da nesnedeki bizi etkileme gücüne karşılık gelen görüngüsel bir yalın ideaya neden olmaktadırlar. Locke bu yalın idealardan sertlik, devingenlik, durağanlık, nicelik gibi kimilerini “birincil nitelikler” diye adlandırırken; renk, koku, tat gibi geride kalan öteki ideaları da “ikincil nitelikler” olarak tanımlamaktadır. Locke bu ayrıma giderken birincil niteliklere konu ideaların doğrudan kendilerine neden olanlara benzediklerini, ikincil niteliklere konu idealarınsa kendilerine neden olanlarla bu anlamda açık bir benzerlik ilişkisi içinde olmadıklarını gerekçe olarak göstermektedir. Bu bağlamda Locke, nesnelerin etkileme güçleri arasında ne türden bir etkileşim bulunduğuna ilişkin olarak da birtakım idealar oluşturabildiğimizin özellikle altını çizmektedir. O nedenle, tözsel (maddesel) varlığı bulunan her türden nesneye ilişkin idealarımızın, o nesneyi gördüğümüz zaman tanıyıp tanımlamamızı olanaklı kılan nesnenin bütün nitelikleri yanında etkileme güçleriyle oluşturulmuş “bileşik idealar” olmaları zorunludur. Buna ek olarak, her ideanın idealık değergesi kazanabilmesi için “genel töz ideası”nı ya da “niteliklerin taşıyıcısı olma ideası”nı da kendi içinde taşıması gerekmektedir. içerisinde yeniden tanımladığı görülmektedir.(…)
Locke’un sezgiciliği Platoncu-Augustinusçu-Descartesçı düşünme çizgisinde kendisini açık bir biçimde gösteren, dünyaya doğuştan birtakım idealarla geldiğimiz anlamına gelen doğuştancılığa (innatizm) karşı açılmış deneyci bir savaştır. Bu noktada bütünüyle zihnin tüm ideaları deney yoluyla, dünyaya geldikten sonra edindiğini düşünen Locke, zihin tarafından bir biçimde algılanmamış bir ideanın zihinde bulunmasının hiçbir biçimde söz konusu olmadığını gerekçe göstererek, doğuştan getirilen idealar yaklaşımını “saçmaya indirgeyen” bir uslamlama yapısıyla hareket etmektedir. Locke bu noktada her türden bilgi ile ideanın oluşumunda belleğin oynadığı son derece önemli role odaklanarak, bel leğin ancak duyu izlenimlerinin sağladığı bilgiyi depolama gibi bir yetisi olduğunu belirterek, duyular dışında herhangi bir biçimde bilgi edinme olanağını temellendirme çabasını bütünüyle çürütmüş ol maktadır. Bu bağlamda anlama yetisinin konu olduğu bütün nesneleri idealar diye tanımlayan Locke, idealardan her zaman için zihinde varolan varlıklar olarak söz etmektedir. İdeaların varlığına ilişkin olarak Locke’un ele aldığı ilk sorun, ideaların kökeni ile tarihinin izini sürerek, anlama yetisinin idealarla nasıl bir işlem gördüğünü, değişik ilişkiye geçme biçimlerini, en önemlisi de ideaların bilgisinin nasıl edinildiğini açıklığa kavuşturmaktır. Locke’un felsefesinde “idea” teriminin bu çok geniş anlamda kullanımı ilkece büyük ölçüde Descartes’tan alınmış olmakla birlikte, Locke’un terimin”bulunuş” anlamına gelen bu Descartesçı anlamını bir hayli genişletmiş olduğu da bir o kadar açıktır. “Bulunuş” Locke’un ideadan anladığının değişik yönleri arasında yalnızca tek birine karşılık gelmektedir. Nitekim idea Locke’un felsefesin de aynı zamanda “temsil”, “imge”, “algı”, “kavram”, “tasarım” gibi çok değişik anlamlarda da kullanılmaktadır. Dolayısıyla Locke’un “idea” terimi, geleneksel Platoncu anlamının çok dışında bir anlam taşımaktadır. Nitekim İnsanın Anlama Yetisi Üstüne Bir Deneme başlıklı yapıtın doğuştan gelen idealar konusu üstünde duran birinci kitabı, insan deneyiminin alabildiğine büyük bir çeşitlilik sergilediği gerçeğine değindikten sonra, “genel” ve “soyut” idealar oluşturma işinin içerdiği kendine özgü güçlük üzerine yoğunlaşmaktadır. Söz konusu türden ideaların deneyimi önceledikleri görüşünün tam anlamıyla gülünç olduğunu söyleyen Locke, bütün bilgilerimizin bütün bölümlerinin kökenlerinin aynı ölçüde ve aynı tarihsel ölçekte deneyimde yattığını savlamaktadır.
Marx
Marx’da iki epistemolojik tema ağır basmaktadır:
(A) nesnelliğin; bilgileri karşısında doğal biçimlerin bağımsız gerçekliğinin, toplumsal biçimlerin ise görece bağımsız gerçekliğinin (yani, ontolojik ya da “geçişsiz” boyut içinde gerçekçilik) vurgulanması;
(B) bilme sürecinde çalışmanın veya emeğin rolünün; dolayısıyla da emek ürününün yani bilginin tarihsel karaktere indirgenemez biçimde toplumsal karakterinin (yani, dar biçimde epistemolojik ve ya “geçişli” boyut içinde “kılgıcılık”) vurgulanması.
(A) doğanın pratik değişimi ve toplumsal yaşamın kuruluşu ile tutarlılık gösterir. Marx, (B)’yi amaçlı insan eylemi veya praxis dolanımına bağlı olarak anlar. Bir öznenin üretimi ve bir toplumsal sürecin yeniden üretimi veya dönüştürülmesi anlamlarında nesnelleştirme, hem (A)’daki gibi dışsallık anlamında nesnellikten, hem de belirli toplumlarda emeğin tarihsel bakımdan özgül, yani yabancılaşmış biçimlerinden ayırt edilmelidir — böylece “nesnel”in ve türevlerinin Marx’da dört anlamı vardır. Birbiriyle ilişkili bu iki tema —nesnellik ve emek— ampirizm ve idealizmin, kuşkuculuk ve dogmatizmi aşırı doğalcılık ve karşı-doğalcılığın benzer biçimde epistemolojik olarak birbirlerinin yerini almasını gerektirir.
Marx ilk yazılarında felsefeden biyografik Ausgang’ının (çıkışının) ve bağımsız toplumsal- tarihsel bilime girişinin aracı olan ve yeni biliminin konusunun anahtarını veren, güçlü ve zaman zaman parlak bir idealizm eleştirisi yapmıştır. Fakat buna benzer bir ampirizm eleştirisine hiçbir zaman girişmedi. Marx’m karşı-ampirizmi, sadece, dağınık birkaç felsefi taslağın yanısıra, Kapital’de örtük bulunan bilimsel gerçekçiliğe pratik, teorileştirilmemiş yöntembilimsel bağlılığında bulunmaktadır. Bu tehlikeli dengesizliğin bir sonucu, Marksist epistemoloji içerisinde gerçekçi kutbun kılgıcı (pratikçi) kutba göre entellektüel bakımdan görece az gelişmesi ve inceltilmiş bir idealizm ( (A)’yı dışta bırakan kaba bir (B) ile kaba bir materyalizm (B)’yi dışta bırakan kaba bir (A) ) arasında gidip gelen bir eğilim olmaktadır.
Marx’ın güçlü bir önselcilik (apriorizm) eleştirisiyle bütünleşen idealizm eleştirisi, ikili bir hareketten oluşur: Birinci, Feuerbachçı momentte, düşünceler, ölümlü somutlaşmış beyinlerin ürünleri olarak ele alınmaktadır. İkinci, artık Marxçı momentte ise somutlaşmış beyinler, toplumsal ilişkilerin tarihsel olarak gelişen birlikteliklermin ürünleri olarak kavranır.
(…)
Marx hiçbir zaman, maddi nesnelerin bilgilerinden bağımsız varoldukları düşüncesinden, yani materyal nesne gerçekçiliği’nden kuşkuya kapılmadı. Fakat Marx’ın bilimsel düşüncenin nesnelerinin, doğurdukları görüngüsel biçimlere, görünümlere veya olaylara varlıkbilimsel olarak indirgenemeyen, normal olarak da onlarla ilişkili olmayan ve belki de onlara karşıt gerçek yapılar, mekanizmalar veya ilişkiler oldukları düşüncesine, yani bilimsel gerçekçiliğe bağlanması ise, ancak adım adım, düz bir çizgi izlemeksizin ve görece geç oldu. Ne var ki, 1860’ların ortalarından itibaren bilimsel gerçekçi motifler değişmez bir nakarat oluşturur. “Şeylerin dış görünüşleri ile özleri doğrudan çakışsaydı, tüm bilim gereksiz olurdu” (Kapital III, bölüm 48). “Şeylerin ancak aldatıcı görünüşlerini yakalayan günlük deneyimle yargılanırsa, bilimsel hakikat her zaman bir paradokstur” (Değer Fiyat ve Kar, bölüm, VI).
Marx, kapitalist ekonomik yaşamın temeldeki gerçek ilişkilerinin, nedensel yapılarının ve doğuş mekanizmalarının bayağı iktisat karşısında bilimsel; klasik ekonomi politik karşısında ise kategorik olarak upuygun (fetişleştirilmemiş, tarihselleştirilmiş) bir açıklamasını vermek iddiasındadır. Marx’ın yöntemi gerçekte üç özelliği bir bütün halinde kapsar: (a) generik bir bilimsel gerçekçilik; (b) belli bir alana özgül, sınırlandırılmış bir (veya eleştirel) doğalcılık; ve (c) belirli bir konuya özgü diyalektik materyalizm. Marx’ın (a)’daki uğraşı, herhangi bir bilimadamınınki gibi, ele aldığı görüngülerin uyumlu, tutarlı, makul ve ampirik olarak temellenen bir açıklamasıdır. (b)’deki doğalcılığı, doğalbilimsel araştırmadan farklı olarak, toplumbilimsel araştırmanın bir dizi ayırt edici özelliğiyle nitelenmektedir. Bunların en önemlisi, toplumsal biçimlerin praxis kavram ve yer-zaman bağımlılığı; ekonomi politik eleştirisinin, tanımladığı sürecin bir parçası olduğu düşüncesinin gerektirdiği tarihsel yansıyabilirlik (reflexibility); ve ne deneysel olarak kurulmuş ne de doğal olarak meydana gelmiş kapalı sistemlerin, teorinin ampirik denetimine uygun olmadıkları (doğrulama ve yanlışlamanın kehaneti olmayan açıklayıcı ölçütlerine güvenme gerekliliği) gerçeğidir. (Bu bakımdan Marx’ın Kapital I’ in önsözünde, başvurduğu “soyutlama gücü”, ne “mikroskop”ların ve “kimyasal belirteç”lerin yerine bir vekil sağlar, ne de Marx’ın gerçek ampirik pratiğini haklı çıkarır). (c)’de, Marx’ın açıklamalarının özgül karakteri öyle bir şeydir ki, bu açıklamalar, onlara göre diyalektik olarak çelişkili olduğu açıklanan bir araştırma nesnesinin açıklayıcı eleştirisi biçimini alırlar. Marx’ın bilimsel eleştirisi hem 1- kavramsal ve kavramsallaştırılmış kendilikleri (ekonomik teoriler ve kategoriler; görüngüsel biçimler) hemde 2-onları gerektiren veya başka türlü açıklayan nesneleri (yapılaşmış ilişkilerin sistemleri) ele alır Birinci düzeyde kendilikler yanlış basitleştirici (örneğin ücret biçimi), fetişleşmiş (örneğin, değer biçimi) veya başka turlu kusurlu olarak gösterilmektedirler. İkinci düzeyde, Marx’ın açıklamaları, böylesi kendilikleri doğuran nesnelerin paribus [ koşullar eşit olmak üzere 1 olumsuz bir değerlendirmesini ve bunların pratik dönüştürülmesine bir karar vermeyi mantıksal olarak içerir. Marx’ ın kapitalizmin ve onun gizemleşmiş görünüş biçimlerinin yapısal olarak kurucu öğesi diye nitelendirdiği kullanım-değeri ile değer arasında olduğu gibi bütün istemi etkileyen belirli diyalektik çelişkiler Marx’ ın teorisine göre, çeşitli tarihsel çelişkilere yol açar ki bunlar bu teoriye göre hem kapitalizmin örgütlenme ilkesini eğilimsel olarak bozar hem de kendi yerini “toplumsallaşmış insanlığın, birleşmiş üreticilerin bazı kör güçler tarafından yönetilme gibi doğa tarafından yönetilmesi yerine doğayla ilişkilerini akılcıl olarak düzenleyecekleri ve onu kendi bilinçli denetimleri altına (alacakları) (Kapital III bolum 48) bir toplumun almasının araç ve motiflerini sağlarlar.
Marx göre idealizm, felsefenin tipik bir hatasıysa ampirizm de sağduyunun endemik bir kusurudur Marx hem kavramsal (veya dinsel) bütünlükleriyle biçimler düşünceler veya kavramların idealist varlıkbilimine hem de verili atomistik olguların ve bunların değişmez birleşmelerinin (conjunctıons) ampirist varlıkbilimine yapılaşmış farlılaşmış ve gelişmekte olan ve varolduğumuz verili olduğuna göre bizim için olanaklı bir bilgi nesnesi olarak kavranan gerçek dünyadan yana bir tutum alarak karşı çıkmaktadır Nitekim Feuerbach Üzerine Tezler’de Marx’ın eski “derin düşünmeci materyalizm” eleştirisinin özü, gerçekliği toplumsallaştırmaması tarihselleştirmemesi ve bu nedenle de bilimselliği desteklememesi olsa olsa teşvik etmesidir. Ekonomik ve Felsefi Elyazmalarının son parçasında ve başka yerlerde doruğunu Hegel Felsefesinin oluşturduğu klasik Alman idealizmine Marx’ in yönelttiği eleştirinin özü ise bilimin kat kat düzenlenmesini bozması (destratify) ve gerçekliği de tarihsel olmaktan çıkarması (dehistoricize) ve bu nedenle de “tarihselliği” desteklememesi, olsa olsa teşvik etmesidir. Böylece Marx’ın yeni tarih biliminin ikiz epistemik motiflerine ulaşıyoruz: Yeni bilimin (bir bilim olarak) generik biçimini belirten materyalizm ve onun (bir tarih bilimi olarak) özgül içeriğini belirten diyalektik. Fakat ister diyalektik maddecilik içinde kaynaşsın isterse Batı Marksizminde birbirinden ayrılsın, felsefi Marksizm diyalektiğinin asıl olarak idealist bir kalıba dökülü kalmaya devam etmesi ve materyalizminin ise temel olarak ampirist bir biçim içinde ifade edilmiş olması, Marx’in arkasındaki felsefi Marksizmin epistemolojik geri kalmasının bir göstergesidir.
Marksist Düşünce sözlüğü- Tom Bottomore- Derleyen Mete Tunçay-İletişim Yayınları
Mill. J.S.
Bilgikuramında Mill, köktenci bir deneyci olarak, Kant’ın analitik ve sentetik önermeler arasında yaptığı ayrıma benzer bir ayrımı dilsel ve gerçek önermeler arasında yapmıştır. Ne var ki, Kant’tan ayrı olarak mantıkta da gerçek önermelerin olduğunu savunmuş; sentetik gerçek önermelerin apriori olduğunu reddetmiştir. Mill’e göre matematik ve mantık, öteki bilimler gibi, genel doğa yasalarına bütünüyle deneyden yola çıkarak varmaktadır. Mantık ve matematik ilkelerinin a priori olarak değerlendirilmesinin nedeni yalnızca doğru olamayacakları bir durumun tasarlanamamasıdır. Mill, son çözümlemede mantık ve matematik önermelerini temellendirdiğimiz olayların kendilerinin a posteriori olduğuna inanmaktadır.
Tümevarım sorununa da deneyci bir bakış açısından yaklaşan Mill, tümevarımın kendisinin deneyden yola çıkarak sayma yoluyla genellemeden öte bir şey olmadığını savunur. Deneyden genelleme temel edimlerimizden biridir ve bunun ayırdında olunduğu sürece de böyle kalacaktır. Sayarak tümevarım hem doğadaki düzenliliklerin ortaya çıkarılmasına yardımcı olmaktadır hem de yeni araştırma yöntemlerinin önünü açmaktadır. Belleğe dayanmanın ve deneyden genellemelere geçmenin meşru olduğuna inanan Mill, bilimlerin de benzer bir yöntemle çalıştığım savlamıştır. Genel doğruların kaynağı olarak “sayarak tümevarım” Mil metafiziğinde de önemli bir rol oynamıştır. Bilincin dışındaki nesnelerin bilgisinin içimizdeki bilinç durumları olarak ortaya çıktığını söyleyen Mill, nesnelerin yalnızca olanaklı duyu durumları sunduğunu savunmuştur.
Platon
Platon, nesnesi idea olan felsefi bilgiye ne şekilde ulaşılabileceğine çözüm yolları getirmeye çalışan, felsefi bilginin (episteme) insan aklıyla elde edilebileceğini savunan bir filozoftur. Filozofun felsefi bilgiye ulaşma yolu ve yöntemi olarak diyalektiği gören Platon’a göre, görülenler alanında imgelere, doğal nesnelere ve yapma nesnelere tasarım (eikasia) ya da inanç (pistis) yoluyla bakılarak sanı (doksa), aklın katıldığı doğru sanı (alethes doksa meta logou) ya da akıldan bağımsız doğru sanı (alethes doksa aneu logou) elde edilebilir; düşünülenler alanında ise varsayımlara (hypotheseis) anlıkla (dianoia) bakılarak bilimsel bilgi (teleute) ye ulaşılır. Felsefi bilginin (episteme) de elde edilmesi düşünmeyle (noesis) idealara bakarak olanaklı olur. Öyleyse Platon için ideanın bilgisine ulaşmak olanaklıdır.
Parmenides-Platon (Giriş bölümünden- Saffet Babür) - Ara Yayıncılık-1989
Platon’un bilgikuramına göre, en genel anlamda her biri dört ayrı gerçeklik düzeyine ya da katmanına karşılık gelen dört ayrı bilgi türü vardır. En yüksek bilgi türü, doğrudan doğruya Formlar’a yönelmiş “ussal sezi”dir. Bunun altında, geometride örneklendiği biçimiyle üçgenler, dörtgenler gibi matematik nesnelere yönelmiş “anlama” ya da “tümdengelimli bilgi” yer alır. Anlama ilk ilkelerin, Formlar’ın bilgisini varsayar, onların üstüne kurulur. Bunların daha aşağısında yer alan “Kanı” tüm aşağıdanlığına karşın gene de bir bilgi türü olarak geçer. En altta bulunan, yalnızca “kestirim” yoluyla bilinebilen gölgeler ya da yansılarsa fiziksel nesnelerin imgeleridirler. Fiozofun ödevi insanların diyalektik sanatını kullanarak Formlar’ın bilgisine çıkmasını sağlamaktır. Burada kişiyi yönlendiren Sevgi’dir. Önce tek bir beden sevilir, sonra bu sevgi bütün bedenlere genişleyerek genelde beden sevgisine dönüşür, oradan da yasaların, ilk ilkelerin sevgisine ulaşır; ta ki güzel ile iyinin en yetkin örnekleri Formlar’ın kendilerine varıncaya dek.
Quin
Quine’ın karşı çıktığı epistemoloji; Platon’dan başlayan, Descartes’ın bilgi kuramında yeni bir şekil alan, ve 19. yüzyılda Frege’nin psikolojik unsurları formel disiplinlerden uzak tutma çabasına kadar uzanan usçu yaklaşımdır. Quine’ın yeni epistemolojisi ise; insana dair, felsefede yer etmiş olan “zihnini kullanarak nesnel bilgiye ulaşan özne” veya “anlamsal bir iç dünyası olan özne” kavramlarını bir kenara atarak, onun yerine, “fiziksel ortamında başedip ayakta kalabilen gelişmiş organizma” ve “dilsel unsurları gözlemlenen olgu ve davranışlarla bağdaştırabilen ve bunu dilsel davranışlarla iletebilen canlı” gibi kavramları getirmeyi hedefler. Quine’a göre, insanların epistemolojik serüvenleri, aldıkları sınırlı miktarda uyarımla başlar ve inanılmaz zenginlikte ve çeşitlilikte kuramlarla biter. Bunu gerçekleştiren varlık, yani insan, özünde, etkilere tepki verebilen fizyolojik bir yapıdır. Bizim son derece etkileyici “zihinsel” ve “simgesel” yetilerimizin olması, aslında bilginin ardında tümüyle fizyolojik yapıtaşlarının olduğu gerçeğini gölgelememelidir. Epistemolojinin ana konusu―felsefecilerin çoğunun varsaydığı gibi―soyut gerekçelendirme, anlam veya doğruluk kuramları değildir. Epistemoloji açıkça deneyimsel yöntemlere başvurarak kanıt ile kuram arasındaki bağı inceler. Bu anlamda bilgi kuramı, çarpıcı bir şekilde, psikolojinin bir alt alanı konumuna indirgenir. Epistemolojinin “felsefi” normları yoktur; iş görmeye yarayan “teknik” normları vardır.
Murat Baç (http://www.phil.boun.edu.tr/bac_episte.htm)
Rotry
Rorty’nin karşısına aldığı temel görüş, beklenebileceği gibi, Kartezyen felsefe ve onun merkezinde yatan temsil epistemolojisidir. Rorty’ye göre, Modern Çağ düşünürlerinin deneyimsel bilgiyi “dış dünyanın zihin tarafından bir ayna gibi yansıtılması” şeklinde kavraştırmaları ve buna uygun şekilde kuramlaştırmaları son derece yanıltıcı bir epistemolojik geleneğe ve bütünüyle yararsız bir entellektüel saplantıyla yol açmıştır. Bilgi kuramına eleştirel yaklaşımında Rorty’yi en derinden etkileyen düşünürler Nietzsche, James, Dewey, Wittgenstein, Quine ve Sellars’dır. Hemen dikkat çekeceği gibi, bu düşünürlerin çoğunu ortaklaştıran bir nokta; geleneksel epistemolojiye yönelik eleştirilerinin aslında onların geleneksel felsefeye ve felsefenin kendisine sorun ettiği konulara yönelttikleri daha genel eleştirilerin bir parçası ve uzantısı olmasıdır. Nietzsche’nin radikal olumsallığı veya “bu-dünyacılığı”, Wittgenstein’ın anlamın ikamet adresini zihinsel-olan’dan gözlemlenebilir-olan’a çevirmesi ve James ile Dewey’in doğru ve gerçeklik konularında getirdiği eylemci yaklaşım Rorty’nin düşünsel çerçevesinin temel taşlarından bazılarını oluşturmuştur. Bu temel taşların birlikte işaret ettiği önemli bir tez; insan bilgisinin zihinsel bir başarı olmaktan ziyade eylemsel ve bağlamsal bir olgu olduğudur. Daha da çarpıcı olarak, insan deneyimi baştan aşağı söylemseldir (discursive). Rorty gibi eylemciliği savunan düşünürlere göre, yapıp-etmelerimizin ve söylemlerimizin dışında kalan her şey―ki buna felsefe tarihi boyunca sık sık yaşam-dünyasının ötesine yerleştirilen “Doğru” ve “Gerçek” de dahildir―bizim açımızdan boş ve değersizdir. Rorty’ye göre, hem bilginin asıl hedefinin zihinden bağımsız, görüngülerin ötesinde duran gerçeklik olduğunu savunan nesnelci/gerçekçi görüş, hem de bilgimizin zihnin içerikleriyle sınırlı olduğunu savlayan öznelci görüş hatalıdır. Bilgimizin hedefi bizi etkileyen (ve bizim de dönüştürebildiğimiz) dünyadır. O dünyaya biz her zaman önce eylemle yaklaşırız, soyut bir zihinle ve spekülasyon yeteneğiyle değil. Bu açıdan bakıldığında, bizim bilgi alanımıza giren şeyler bizim için bir şekilde yararlı şeylerdir; ve yalnızca bize bir şekilde yararlı olabilecek unsurlar bilgimizin nesnesi olabilirler. (Buradaki “bir şekilde” nitelemesi önemli bir eklemedir çünkü James ve Rorty gibi eylemcilerin savunduğu “işe yarama” kavramı yalnızca öznel ve anlık durumlarla sınırlı değildir. Eylemci yarar genellikle bilişsel, bilimsel ve toplumsal-politik yönleri olan geniş kapsamlı bir kavramdır.)
Bu düşüncelerin önermesel doğru konusunda nasıl sonuçlar vereceğini tahmin etmek zor değildir. Rorty’nin görüşüne göre, insanların gerekçelendirme işlevleri ve eylemlerine aşkın olan bir doğruluk boyutu düşünülemez. Başka bir deyişle, doğruluk ve kanıt kavramları normatif olarak ayrı düzlemlerde bulunamazlar. Toplumsal alanda çok iyi gerekçelendirdiğimiz inançların aslında bilgi olmayabileceğini söylemek; komşularımıza zor anlarında yardımcı olmanın aslında bize ahlaki açıdan doğru görünse bile―Tanrı’nın zihnini okuyamadığımız için―ahlaki açıdan yanlış olma olasılığının olduğunu söylemek kadar yararsızdır. Her türlü kanıttan bağımsız olan tümcesel doğruluk, yani ancak bir tanrının sonsuz bilgisinin erişiminde olabilecek doğruluk, yalnızca felsefecilerin zihinsel alıştırmalarının konusu olabilecek bir kavramdır. Gerçek insanların irdelemelerine ve araştırmalarına konu olan “doğruluk” ise; devingen, akışkan ve insanların gereksinimlerine göre toplumsal düzlemde her an yeniden yaratılan bir şeydir. Bu epistemo-ontolojik noktalara ek olarak, “felsefecilerin doğrusu”nun toplumsal-politik boyutta da önemli bir sakıncası bulunmaktadır. Totaliter ve baskıcı her rejim ve pek çok dinsel dizge “doğru”nun kendi tekelinde olduğu iddiasıyla gelmiş, farklı olanı ve dönüştürme gizilgücü taşıyanı her zaman bastırıp sindirmiştir. Felsefi doğru, bu anlamda, entelektüel işlevlerin asıl hedefi olması gereken “insanlığın sonsuza dek sürecek düşünsel sorgulamasını ve karşılıklı sohbetini” sona erdirmeye yönelik zararlı bir “kutsal” kavram ve (Nietzsche’nin Tanrı için sarfettiği kelimeleri kullanırsak) sorduğumuz kritik sorulara kaba bir yanıttır. Rorty’nin sempati duyduğu başka bir felsefecinin, Heidegger’in terimlemesi ile; kendimizi doğrunun “sahibi” değil tarihsellik içinde “çobanı” olarak görmek ve insan var oldukça devam edecek bu serüveni dünyeviliği ve eksikliği ile benimsemek kibirli metafizik tavırlarla karşılaştırıldığında hem epistemolojik hem de politik açıdan daha ufuk açıcı bir yaklaşım olacaktır.
Murat Baç (http://www.phil.boun.edu.tr/bac_episte.htm)
Spinoza
Spinoza’nın zihin ve onun beden ile olan ilintisi kuramı, onun Ethics adlı yapıtının ikinci bölümü ve On the Improvement of the Understanding çalışmasında tartıştığı bilgi kuramının metafiziksel temelini oluşturur. Spinoza, idrakin üç temel düzeyini belirlemektedir 1) anlaşılması zor ve elverişsiz idealar duyum ve hayal kurma alanlarında kaynaklarına sahiptir, onlar duyum algılamasına bağlıdırlar. Eleştirel olmayan deneyim ve yalnızca düşünce, gerçek bilgi olarak kabul edilemez 2) Aynı zamanda uygun bilgi, açık ve belirgin idealar, ussal bilgiye de sahibizdir. Us, şeyleri gerçek olarak düşünür, onların zorunlu bağlantılarını bilir, onları sonsuzluk biçimi altında algılar. Şeylerin evrensel özünü kavrar ve bunların Tanrı varlığı ile olan ilintisini anlar, bu bilgi, kendini tanıtlamaktadır. Doğruların ölçütü, içgüdüsel açıklıktır, nasıl ki ışık hem kendini hem de karanlığı açığa vuruyorsa, doğruluk da kendisini ve hatayı ortaya koyar. 3) Spinoza, sezgisel bilgiyi, en yüksek bilgi türü olarak adlandırır. Herşey Tanrı varlığının bir sonucudur ve Onun sonucu olarak algılanabilir. Hayal gücü, şeyleri bütün olarak görmez; o, ayrıntılarda, fenomen birliğini kavramada noksanlıklara sahiptir, onların anlamını anlayamaz. O, önyargının, yanılsamanın ve hatanın kaynağıdır; bireylerin bağımsız olarak var olan genel idealarda bu inanca yükseliş sağlamaktadır. Us ve sezgisel bilgi, bütün hayal gücü ürünlerini yetersiz olarak reddedecektir, onlar yalnızca doğru ve yanlışın ayırımını yapmamızı sağlamaktadır. Kimin doğru bir ideası varsa, o, ona sahip olduğunu bilmektedir.
Spinoza, hatayı, bir bilgi noksanlığı olarak algılamaktadır. Hiçbir idea, bu şekilde doğru ya da yanlış değildir; onları doğru yapan şey, uygun bir nesne varlığıdır; bu nesnenin olmaması durumunda idea yanlıştır. Aldatıcı bir ideaya sahip olunduğu zaman hataya düşülecektir.
“İsimler” bölümü temel olarak, Felsefe Sözlüğü’nün (A.Bâki Güçlü-Erkan Uzun-Serkan Uzun-Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları-2002) ilgili maddelerinin taranmasıyla derlenmiştir. Diğer kaynaklar ilgili başlık altında belirtilmiştir.
Felsefe Ekibi
