Gönderen: 23.05.2006 Saat 15:55 | Kayıtlı IP

Aralık  2003’ de istanbul özgür üniversite’ de verdiğim felsefe konferansı notlarından...İlk gönderdiğim dosyada yazım ve düzelti problemleri vardı...Asıl yazı budur...Özür dilerim okuyuculardan...

MUHYİDDİN İbn-i Arabi’ de Mistik Bilginin Kategorileri

Bugün burada yapmaya çalışacağımız şey İbn-i Arabi’nin mistik felsefesini “varlık” ve “mevcudiyet” ile ilgili bir anahtar kavramlar sistemi olarak ele almak ve bu felsefenin çeşitli aşamalarını metodik ve ontolojik bir biçimde tahlil edip sizlere sunmaktır.

Kabul etmemiz gerekir ki ONTOLOJİ bu olağan üstü kişinin düşüncesinin yalnızca bir aşamasıdır. Arabi’nin düşünce sistemini bir bütün olarak ele alacak olursak orjinal ve derin bir dünya görüşünü ortaya koyan ve ontolojiden hiçde az önemli olmayan psikoloji, epistemoloji, sembolizm vs.. gibi daha başka kısımlarıda vardır;fakat Vücud kavramı göreceğimiz gibi Arabi’nin felsefi düşüncesinin gerçek temeli olup ,Vücud teoriside hiç kuşkusuz öylesine orjinaldir ki öylesine geniş kapsamlı bir tarihi öneme sahiptir ki bunu tamamen ayrı bir yerde incelemek gerekir.

Öncelikle bunu belirtmek isterim arkadaşlar.Burada yapacağımız çalışma Arabi’nin bütün eserlerinin filolojik bir incelemesi değildir; tersine burada bu büyük zat’ın felsefi düşüncesinin ontoloji kısmında ki “Gerçek”i, “Hakikat”i ararken ve temellendirirken başvurduğu belli başlı kavramlar ve kategoriler olacaktır. Önce  bunu nasıl gerçekleştirmektedir onu inceleyip,  sonra,  bu büyük zat hakkında Özgür Üniversitede farklı bir felsefi düşünce sisteminin tartışmaya açılması ve bir nebze hatırlatılması olacaktır...

İbn-i Arabi gibi bir zatın düşüncesini anlamak için bu düşüncenin tümüne  hayat veren ve onu istila eden ruhu kavramak gerekir diye düşünüyorum aksi halde herşey kaybolur gider.

Arabi hakkında kısaca bir bilgi vererek  başlayalım muhabbetimize isterseniz;Endülüs'de 1165’ de doğan Arabî'nin hem hayatı hem de felsefesi doğuludur. O,  Yunan felsefesine yö­nelik karşı çıkışın oluşturduğu irfanî geleneğin en yetkin ismi olurken aynı zamanda Vahdet-i Vücut (varlığın birliği) düşünce­sinin de en önemli temsilcisidir. Gerçi bu eğilimin kökeni İbn Sinâ'ya kadar dayanmaktadır. Ancak İbn Sinâ'nın düşünselcili­ği, Hallac gibi mutasavvıfların yaşamsal tecrübeleriyle birleşti­rilerek Sühreverdî'de düşünsel, Arabî'de ise yaşamsal yönün ağır bastığı birer doğu felsefesi, ya da İslam felsefesi olarak sis­temleştirilmiştir,diyebiliriz.temleştirilmiştir.

VAHDET-İ VÜCUD’un temellendiği döneme bir bakalım;

Vahdet-i Vücud denince akla gelen İbn Arabî, Endülüs’te Muvahhidler Devleti’nin, gücünün zirvesinde olduğu zamanlarda, bölgede felsefenin gelişmesine yardımcı olan İbn Tufeyl (ö. 1186), İbn Rüşd (ö. 1198) gibi filozofların sağ olduğu tarihlerde yetişmiştir. Bu bölgede İbn Hazm’ın temsil ettiği Zahiriye mezhebi yaygın olduğundan bu mezhebe mensuptu. İbn Haldun’un Mukaddime’sinden anlaşıldığı kadarıyla bu bölgede büyü ve tılsıma karşı yaygın bir ilgi mevcuttur. Sadreddin Konevî’yi yetiştirmiş, Konevî’nin öğrencisi Kâşânî de, Osmanlı’nın ilk başmüderrisi Davud Kayserî’nin şeyhi olmuştur. İbn Arabî (638/1240) Şam’da vefat etmiş.

Kendisi vahdet-i vücud terimini pek kullanmamakla birlikte Allah’tan başka gerçek varlık olmadığını savunmuş, eserleri kendisinden sonra gelen yakın ve uzak dönem talebelerince şerh edilmiştir. Tasavvuf ve felsefe ilişkilerinde anlatılacağı üzere İbn Arabî, bilhassa Fusûs’taki tasavvufî görüşlerinden dolayı ağır tenkitler almıştır.

İbn Arabî’yi tenkit edenler arasında bulunan İmam Rabbanî ise vahdet-i vücuda karşı vahdet-i şuhudu savunmuş ve İbn Arabî’nin makbul bir sufî olmakla birlikte keşfinde hata ettiğini söylemiştir. İmam Rabbanî’nin yaşadığı döneme bakıldığında ise Hindistan’da bulunan Ekber Şah, Hindu-İslâm karışımı senkretik bir din oluşturma gayretine girmiş, vahdet-i vücudun bazı şubelerinin de bu girişimle uyuştuğu İmam Rabbanî tarafından tespit edilmişti. Vahdet-i vücudun bilhassa dinlerin aşkın birliği anlayışı, bu girişimi besleyebilecek şekilde yorumlanabilirdi.  İslâm itikadının tehlikeye girdiği bu ortamda İmam Rabbanî, İbn Arabî’nin şahsiyetini hedef almadan vahdet-i vücud anlayışını eleştirmiş ve vahdet-i şuhudu savunmuştur. Mektubât adlı eserde mektupları toplanan İmam Rabbanî, İbn Arabî’nin çeşitli görüşlerini eleştirmiştir. Bu konularla ilgili ayrıntılara Tasavvuf Terimleri, tartışmalar da Tasavvuf ve Felsefe bölümünde yer vereceğim...

Her filozof gibi Arabi’de Gerçek olanın peşindedir; fakat bu Gerçek nasıl bilinecektir. Gerçek denilen şey hiç kuşkusuz hakiki Gerçek değildir.

İbn-i Arabi için bizi çevreleyen ve bizimde kendisine Gerçek gözüyle bakmaya alışkın olduğumuz, hislerimizle idrak ettiğimiz alemden ibaret bu; Gerçek denen nesne aslında hayalden başka bir şey değildir. Bizler hislerimizin aracılığıyla çok sayıda eşyayı idrak etmekte , bunları birbirinden ayırmakta , aklımızda bunlara bir çeki düzen vermekteyiz ve böylece sonuçta etrafımızda kuvvetli, sağlam kararlı bir şey oluşturmuş oluruz. Bu kurduğumuz nesneye de Gerçek deriz ve bununda gerçek ve doğru olduğundan kuşku duymayız, değil mi?

İşte İbn-i Arabi’ye göre bu kabul edilebilir bir “gerçek” kavramı değildir. Başka bir şekilde söyleyecek olursak gerçeği itibariyle Varlık (Vücud) değildir.

Mesela, bir insan için uyumakta olup ta  rüyasında gördüğü eşya nasılsa bu hissi alemde, gerçekliği açısından, Varlık da bize o nispettedir. Sevgili arkadaşlar burası önemli bir mevzudur.

Arabi için bu Alem bir Vehimden ibarettir. Onun gerçek bir varlığı yoktur. Bu ise “hayal” ile kastedilen şeydir.Yani sen hayalinde zannettin ki bu Alem kendi başına buyruk, kendi kendisine oluşmuş bir gerçektir. Mutlak Gerçek’ ten (Hakk’dan) hariç bir varlıktır. Halbuki hiç de böyle değildir. Arabi diyor ki ;bil ki senin kendinde bir hayalsin, idrak ettiğin herşey ve “bu ben değilim” dediğin herhangi bir nesnede bir hayaldir. Şu halde bütün varlık alemi de hayal içinde hayaldir.

Şimdi arkadaşlar, o halde eğer bizim “gerçek” diye kabul ettiğimiz bir rüyadan başka bir şey değilse, yani Varlık’ın ? şekli değil de vehmettiğimiz bir şey ise, bu takdirde ne yapmamız gerekir diye düşünüyoruz. Yani gerçekten de gerçek olan bir alemi mi aramız gerekir? Burada Plato’nun düşünce sistemini çağrıştıran bir ideler dünyasında aklımız .Platon’un ideler dünyası da ve Platon’un yine “gerçek” olana yaklaşımı bilme istenci ve gerçeği bilme arzusu aynı şekilde karşımıza çıkıyordu ve Platon’un   bu dünyayı idealar dünyasını bir yansıması  olarak kabul ediyor ve gerçek olanın idealar dünyası olduğunu iddia ederken gerçek kavramını temellendirirken (zihinsel bir çıkarsama) boyutunda kalıyordu. Oysa ki İbn-i  Arabi bu sorunsalı şöyle ele alıyor:

Arabi’ye göre, rüya, vehim(kuruntu ve hayal) değersiz ya da yanlış şeyler değil. Fakat bir sembole delalet etmektedirler.

“GERÇEK” denilen şey hiç kuşkusuz hakiki gerçek değildir. Gerçek denilen şey hakiki Gerçek’in bizzat kendisi olmamakla birlikte onun hayal düzeyinde müphem (sınırlıve belirsiz) bir yansıması yani başka bir deyimle Gerçek’in bir sembol aracılığı ile sembolik bir temsilidir. Burayı biraz açmak gerekirse şöyle ifade edelim: rüyalarındaki sembollerin ardındaki gerçek durumu öğrenebilmek için nasıl bu sembolleri yorumluyorsak gerekli olan da Gerçek’in hayal düzeyindeki bir yansıması olan “gerçek” dediğimiz objeyi(nesneyi) de benzer bir şekilde yorumlamamız daha doğrusu te’vil ederek aslına götürmemizi bağlamamız rucü’ ettirmemizdir. Bu te’vil ne demektir. Şudur: rüyada görülen bizzat gerçek değil fakat onun var olduğu sanılan bir şeklidir dedik ya bütün yapacağımız işte bunu orjinal ve hakiki durumuna bağlamaktır.

Arabi’nin önemli yapıtlarından olan Fususu-l Hikem’de ne diyordu: bütün insanlar (bu alemde) uykudadırlar. Ancak öldüklerinde bu uykudan uyanırlar. İbn-i Arabi’nin bu cümledeki yorumundaki ölüm biyolojik bir ölüm anlamında değildir. Bu bir insanın hislerin ve aklın tüm bağımlılık ve zincirlerinden kurtulup doğal olayların ördükleri ince semboller perdesinin ardını görmesi gibi manevi bir olaya yani kısacası Fena denilen mistik deneyime delalet etmektedir.

Arabi’nin başlıca çabası şudur: Nasıl ki bir insan uykusundan yanıp da gerçek gözlerini açarak etrafına ve bu baktığı ne gibi bir durum seyrederse işte bu olağanüstü sahneyi tasvir etmek ve bunun mahiyetini açıklamaktır, derdi.

Uyanıkken gördüğü alemin tasviri, Arabi’nin dünya görüşünü oluşturmaktadır.Bu alemin yapısının ve tabiatının   teorik açıklaması da onun felsefesini meydana getirmektedir.

Şimdi gelelim şu sorunsala: Olayların oluşturdukları perdenin ardında kendini gizleyen(örten) ve “gerçek” denilen şeyi kendisine büyük sembol kılarak varolduğunu iddia Nesne nedir?

Arabi için bu Mutlak’dır,gerçek olan;Gerçek yada Mutlak Gerçek’dir ki ibn-i Arabi buna Hakk demektedir.O halde “gerçek” denilen şey yalnızca bir rüyadan ibaret olmakla birlikte  tamamen bir kuruntu degildir.Bu da Mutlak Gerçek’in yani Hakk’ın özel bir görünüşü , kendi zuhurunun özel bir biçimi , bir tecellisi olmuş oluyor.Bu ise “fizik ötesi (metafizik) bir temele dayanan bir rüya’dır.”

Önemli bir mevzuya  daha gelmiş  bulunuyoruz ki o da Arabi için; Varlık ve Oluş (Vücud ve Kevn )alemi bir hayalden ibaret olup gerçekte bu Hakk’ın bizzat kendisidir.

Bu noktanın açıklığa kavuşması için İbn-i Arabi ile onu izleyenlere özgü temel bir kavram olan “Varlığın beş mertebesi”(Hazerat-ı Hamse) ;yani (ilahi) beş huzur (ya da beş ontolojik düzey).Bunlar Hakk’ın beş temel “kendinden kendine tecelli” tarzıdır ki bu kavramına bakmak gerekir.

Hakk’ın kendinden kendine tecellilerinde bir Huzur’unu (hazır bulunuşunu) ya da “Varlık bilgisi bakımından” (ontolojik) bir mertebesini temsil eden beş “alem” veya “Varlığın beş mertebesi tefrik (ayırma,seçme) edilmektedir.

Bunlar 1.Zat mertebesi veya “mutlak adem-i tecelli mertebesi” ki buna Gayb-ıMutlak ya da Sırru-s Sır da denir.

2.Sıfatlar ve Esma (isimler) mertebesi ki buna Uluhiyyet makamıda denir.

3.Ef’al mertebesi ki buna Rububiyyet makamıda denir.

4.Emsal ve Hayal mertebesi ki buna Alem-i Misal’de  denir.

5.Hisler ve Müşahade (ya da şuhud) mertebesi ki buna Alem-i Şuhud da denir.

İbn-i Arabi’nin görüşüne göre bütün Varlık aleminin esas itibarıyla  bu beş ilahi tecelli mertebesinden oluştuğunu ve üst ve alt tecelli mertebeleri arasında ise organik bir bağ bulunduğunu söyleyebiliriz.

Organik bir bağ bulunduğundan hareketlede Varlığın en alt kademesi olan Hisler Alemi’nde bukunan herşey ya da burada gerçekleşen her olay ”zuhurat”tır;yani görünür hale gelen durumlardır,suretlerdir.Bu öyle bir surettir ki bu suretin içinde daha yüksekte bulunan Misal Alemi’ndeki   bir hal kendisini doğrudan  doğruya  ve eninde sonunda dolaylı olarak da Misal Sır kendini açığa vurmaktadır.

Etrafımızdaki Hisler Alemi’nde bulunan eşyaya bakıpda onlara takılıp kalmamayı , aksine bütün varlığın bu eşyanın ardındaki nihai temelini görmeyi İbn-i Arabi Keşif ya da mistik sezgi diye isimlendirmektedir.

Arabi’ye göre “keşif” nedir ?. “Keşif”;hislere hitap eden eşyayı  haiz oldukları sembolik değerleri bakımından ele almak , idrak etmek demektir.Yine Arabi’ye göre bunu böyle yapan bir kimse  bu alemde ne görüp ne duyduysa  heryerde Gerçek’in zahiri bir görünüşü ile karşılaşmış olur.

Görüldüğü İbn Arabî'nin vahdet-i vücut'çuluğu Spinozacı kamutanrı­cılık gibi Allah ile kâinatın özdeşleştiği bir sistem değildir. Ona göre varlığın temeli İlahî Bir'e dayanır. Kainat, bu Bir'in tecellîleridir ve ona nisbetle gölge mesabesinde olup varlıklarının bir gerçekliği yoktur. O'nun sisteminde İlahî varlık herşeye ege­mendir. Zaman ve değişme insan zihninin aldanışlarıdır.

İbn Arabî'ye göre vahdet-i vücut tevhid'in, Allah'ı birleme­nin doğal bir sonucudur. Ancak tevhid'in bir tenzihî, bir de teşbihî yönü vardır. Aslolan bu iki yön arasındaki dengenin korunmasıdır. Tenzih, bizi mutlak olan zât'ın soyut birliğine gö­türür (vahdet); teşbih ise halka, yani yaratılışın çokluğuna (kes­ret). Birincide Allah bâtın, ikincide ise zâhirdir. Allah hem aş­kın, hem de içkindir, ve görüngüleri zıtlıkların birliğidir. Evvel ve âhirdir. Âlemin zuhurundan evvel Allah, El gayb-ül Mutlak halinde idi. Yani mutlak bir belirlenmemişlik halinde. Ancak âlemdeki nesneler O'nda potansiyel olarak mevcuttu (ayan-ı sa­biteler). Böylece Arabî, Platonik idealar ve arketipler anlayışını sürdürür. Ancak bunları levh-i mahfuz'la benzeştirerek İslamîleştirir. Mevcudat aşamalar halinde kuvveden fiile, bâtından zâhire dönüşür. Kainattaki her varlık bir yönüyle zât'ı temsil eder. Dolayısıyla her varlık İlahî zât'ın bir tecellisidir, kendinde hakikatleri yoktur. Bâtın ile zâhir, ya da gizli ile açık âlem arasındaki bağ (berzah) ise insan-ı kâmil'dir. İnsan-ı Kâmil Allah'ın aynası, ilmidir. Kalem, bu insanın ruhu, levh'ül mahfuz ise kalbidir.Zâhir ile bâtın, vücup ve imkân, hak ve halk'ın zıtları in­san-î kamîl tarafından birleştirilir. Zuhür ve vusûl aşk iledir. Ancak yetkinleşmek için mistik sufiler gibi salt aşk ilkesi yeterli değildir. Akıl, vicdan, sevinç, sezgi ve şuhûd gibi ilkelerde de yetkinleşmek gereklidir. Arabî, Kamîl insan anlayışını Hallac'tan almıştır. İnsan küçük âlem (mikrokozmos)dur ve âlemin hülasa­sıdır. Makrakozmos yanında ilahî isimler de insan'da tecelli et­mektedir ve insan bu nedenle Allah'ın yeryüzündeki halifesidir. Arabî de ruh'un bedenden soyut ve hattâ beden'e zıt ve emr âlemine ait bir cevher oluşu anlayışını benimser. Böylece Platonik ruh anlayışı yine İslamîleştirilerek sürdürülmüş olur. Yaşanılan bir tecrübe olarak tasavvuf bir dizi disiplin ve temrinle kişinin nefsini terbiye ederek kalbini arındırması sonucu AI­lah'ın mutlak zatı'nın dışında hiçbir varlığın kalmadığı bir fenâ makamına ulaşma yolculuğudur. Bu yolculuk belli bir disiplinle ve bir velî'nin gözetiminde sürdürülür. Ancak açıktır ki tasavvuf bir zevk işidir. Yani kişisel mizaca bağlıdır. Dolayısıyla kişinin Allah'a yönelik tutkulu ve kalbî yolculuğu, bir nefs terbiyesinin ötesinde bir muhabbet ve aşk temelini gerektirmektedir. Aşk ise bir öğretinin kazanımından ziyade kişinin kendi öznel varlığı, yeteneği ve tecrübesiyle ilgili bireysel bir estetik üsluptur. O ne­denle tasavvuf, son tahlilde bir zihinsel sistem; bir düşünce eko­lü olmaktan çok yaşamsal kazanımla ve pratikle ilgili bir eğilim­dir.

Arabî de tasavvufun bu güçlükleri nedeniyle kendi ekolü­nü daha çok örnekler ve anlatılarda dile getirmiş, disiplinli bir felsefe sistemi kurmamıştır.

Herşey Allah'ı tesbih ettiği için canlıdır. Bu âlem, Allah'ın bir tecellisi olduğu için en mükemmel âlemdir. Alem her an ye­niden halk edilir gibi görüşleriyle öncülü olan düşünürleri izle­yen Arabî, İslam düşüncesine yeni bir söylem ekleyerek tüm yazdıklarının (yani velilerin yazdıklarının) da nebîlerle aynı kaynaktan geldiğini (yani Cebrail'den), dolayısı ile vahiy oldu­ğunu söylemiştir. Bu söylem daha önce filozoflar tarafından Faal Akıl'la ittisal bağlamında da ifade edildiğinden kelamcılar tara­fından şiddetle eleştirilmişse de, İbn Arabî'den itibaren tasavvufî bir meşruiyet kazanarak daha sonra da kullanılacak.

Buraya kadar anlattıklarımızı şöyle bir toparlayarak tekrar edecek olursak;

"VARLIK" kavramı ...

"Varlık" son derece kapsamlı bir kavram; "hayat" kavramı gibi. Bu yüzden nerede ve ne mana verildiği bilinmeli ve anlaşılmalıdır.

Varlık kavramını, zaman ve zaman muhtevası içinde imkan ve ihtimallere açılan -mümkün ve geçici olan- ve gerçekleşmelerle ortaya çıkan bütün "varlıklar" için veya kuşatıcı anlamda "varlık bütünü" kasdıyla kullandığımız gibi, öncesi ve sonrası olmayan, zamanın ve varlığın kendisiyle varolduğu "Mutlak Varlık-Allah" kasdıyla da kullanıyoruz. Bir de, zaman ve mekana nisbetle keyfiyetten uzak ve "Mutlak Varlık"a nisbetle keyfiyet dairesine giren, "maddeyi aşan, maddeyi fıkırdatan ve en büyük özelliği, görülmez ve görünmez, bilinmez ve kavranmaz olan" ruh için... En genel haliyle "varlık" ikidir: Birisi, hakikatte var olan Mutlak Varlık-Allah'dır, ikincisi, gölge(zil) gibi olan yaratılmışlardır. Yaratılmışlar da iki sınıfdır: Ölçülüp biçilebilir olanlar ve ölçülüp biçilebilir olmayanlar. Buna göre varlık üçe ayrılır: "Halk Alemi... Emr Alemi... Zat Alemi..."

Halk Alemi: Ölçülüp biçilebilir varlıklar... Emr Alemi: Halk alemine nisbetle her türlü keyfiyetten uzak ve Zat Alemi'ne nisbetle keyfiyet dairesine giren, bölünme ve birleşme kabul etmez keyfiyet halindeki tecellilerdir. ARABİYE göre VARLIĞIN BİRLİĞİ ...

ARABİ diyor ki

--- "İsimler ve sıfatlar, birbirinin aynı olduğu gibi, Allah'ın Zat(kendi)ının da aynıdırlar. Mesela ilim ve kudret, hem zatın, hem de birbirinin aynıdır. O makamda, sayı ve çokluk, isim ve resim olmayıp, herhangi bir farklılık ve belirlilik de yoktur. Bütün isimler, sıfatlar, oluşlar ve itibarlar; Allah'ın ilminde kısaca, öz(icmali) ve geniş(tafsili) olarak birbirlerinden ayrılmış ve belirlilik kazanmışlardır."

ARABİ, bütün bu isimler, sıfatlar, oluşlar ve itibarların öz olarak birbirlerinden ayrılıp belirlilik kazanmasına "birinci beliriş-taayyun-i evvel", geniş olarak göstermesine (tafsili temayüz) de "ikinci beliriş-taayyun-i sani" ismini verir. Birinci belirişe "birlik(vahdet)" adını verip, onu peygamberin hakikati olarak tanır. İkinci belirişe ise, "birlik görünüşü-vahidiyet" deyip, onu da öbür "mümkün"lerin hakikati itibar eder. "Mümkün"lere ait bütün bu hakikatleri "ayan-ı sabite(harici varlığı bulunan şeyler, İlahi ilim'de eşyanın ezelden beri sabit olan suret ve hakikatlari)" kavramı içinde toplar.

Bu iki ilmi belirişi (vahdet ve vahidiyet), zorunluluk mertebesinde görür ve der ki:

--- "Bu ayan, dış varlıktan hiçbir koku almamıştır. Dış alemde, soyut(mücerret) birlik(ehadiyet)ten başka hiç bir mevcut yoktur. Olan, varlığın aksedişinden ve varlığın hayali görünüşünden başka şey değildir. Tıpkı, bir kimsenin aynaya yansıyan varlığı ve hayali görünüşü gibi... İşte aynadaki o akış için, hayali olmaktan başka bir varlık sabit değildir. Aynanın yüzünde herhangi bir iz, nakış yoktur. O iz hayaldedir, fakat aynanın yüzünde sanılır. İşte vehim ve hayalle idrak olunan bu nakış, Allah'ın öyle bir sanatıdır ki, onunla "yakın" hasıl oluyor ve artık hayal kalksa da o kalkmıyor.."

ARABİ’ye göre dış alemde görünen bu çokluk üç kısımdır: Ruhi, misali ve cismani beliriş(taayyun)ler ki, cismani belirişler bu görünen alem(şahadet alemi)e karşılık gelir. İşte bu üç belirişe "harici belirişler(taayyunat-i hariciyye)" der ve bu belirişleri "imkan- olabilirlik" mertebesinde ispat eder.

Yine ARABİ,biraz önce bahsettiğimiz gibi; nuzul mertebeleri olan "beş tenezzül mertebesi(tenezzülat-i hamse)"ne, "hazarat-i hams" der. Zira, ilimde ve dış alemde Allah'ın varlığından ve Zat'ının aynı olan isim ve sıfatlarından başka hiçbir şeyi sabit ve var görmez. Yine ilmi sureti de, sureti olduğu şeyin bir benzeri ve misali kabul etmez, onun aynı bilir. Tıpkı bunun gibi, varlığın zahir aynasında görünen "ayan-ı sabite"nin aksetmiş suretini, o ayanın "aynı" tasavvur eder; benzeri olduğunu kabul etmez. Nihayet bu hal içinde, "birlik(ittihad)" hükmüne varmış ve "herşey O'dur!" demişdir.

İşte "Varlığın Birliği-Vahdet-i Vucut" gibi çok nazik bir davada, ARABİ nin ekolu, özet olarak budur,diyebiliriz.Konuyu  isterseniz biraz genişletelim mi nedersiniz....tamam öyleyse...

Örneğin Schleiermacher (1768-1834), çeviri yöntemi üzerine yazdığı bir incelemesinde özetle şu noktaları vurguluyordu: "Metnin yazıldığı dilin tini, metnin yazarının tini, metnin çevrildiği dilin tini ve metni çevirenin tini".

Şimdi, anlama, benzetme ve birleştirme. Bu kelimeleri yanyana sıralayıp bir dizi oluşturduğumuzda ne anlıyoruz? zatlarından arındırılmış, zat olarak zat, ya da töz (substance) olarak töz alanıdır.

Benzetme ile karşıladığımız 'teşbih' ise, ilineklerin ve tikel tözlerin, ya da sıfatların ve sıfatların zatlarının alanıdır.

Birleştirme ile karşıladığımız 'tevhid', tenzih ve teşbihin ayrım içindeki birliğini göstermektedir. Tevhid mantığıyla kurulmuş bir önerme örneği olarak: 'Allah zıdların cemmidir' önermesini verebiliriz. Her yargı cümlesi kendi akılsallığını, kendi mantıksallığını içinde taşır. Bir mantıksal dizge olarak 'tenzih, teşbih, tevhid', 'olumsuzlama mantığı', 'olumlama mantığı' ve 'olumsuzlama ile olumlamanın birliği mantığı'nı işaret etmekte. Her kavram, olumsuzlama ile olumlamanın birliğinden oluşur. 'Doğa kavramı', 'hem doğanın yokluğu olarak Saf varlık'tır, hem de doğanın varoluşu olarak doğadır. Bu, onun diyalektik yapısını gösterir. Aynı anda, aynı bir varolanda, iki karşıt niteliğin birlikte varolmasıdır.

Şimdi bu kelimelerin bir başka dildeki orjinallerini ele alalım: tenzih, teşbih ve tevhid. Bir başka dilde bu kelimeleri bir mantıksal dizge içinde kullanan Muhyiddin Arabi'nin bu kelimelerle ne ifade etmek istediğine bakalım:

Arılama kelimesiyle karşıladığımız 'tenzih', tümellik ya da arı varlık, saf varlık alanını işaret etmekte. Bir başka deyişle, tenzih, ilineklerden ve tikel tözlerden, ya da sıfatlardan ve sıfatların Mantık, düşünmenin yasalarının bilimi ise mantık eğitimi, felsefî düşünmeyi başarabilmek için bir zorunlu koşul olmakta. Muhyiddin Arabi'deki tenzih ve teşbihin ayrım içindeki birliği olarak 'tevhid mantığı'na Batı felsefesinden bir örnek vermek istersek, bu örneği Hegel'de bulabiliriz: Soyut mantık ya da olumlama mantığı ile, diyalektik mantık ya da olumsuzlama mantığının birliği olarak 'spekülatif mantık'. Buna örnek olarak, spekülatif mantıkla kurulmuş şu önermeyi verebiliriz: 'Saltık (Absolute), özne (Subjekt) ile nesnenin (Objekt) ayrım içindeki birliğidir (Einheit)'. Bu mantığa göre ne özne nesneden ayrı olarak varolabilir, ne de nesne özneden ayrı ya da bağımsız olarak varolabilir. Özne ve nesne aynı bir olgunun, aynı bir sürecin iki yanlarıdırlar. Muhyiddin Arabi, us'un, tam soyutlama etkinliğini uygulayarak zat'a doğru gidebileceğini belirtir. Ortaçağ felsefesinde 'via negativa'nın karşıtı, 'via pozitiva'dır. Olumlama Yolu olarak çevirebileceğimiz bu terim, tam ve yetkin bir Saltık İmgesinde, imgeler bütününün olumlanması yoludur. Bu olumlama eylemi Muhyiddin Arabi'deki 'teşbih'e ve aynı zamanda 'illallah' terimine benzer.

İslâm Felsefesinde 'Lâ ilahe illallah' önermesi, tenzih ve teşbihin birlikte vurgulandığı 'tevhid önermesi'dir ve bir mantıksallık içerir. Bu konuda Muhyiddin Arabi üzerine araştırmalar yapan Roger Arnaldez, ondan şu çeviriyi aktarmaktadır: "Bu alemin bütün varlıkları arasında, varlıkların tamamını yansıtan bir ayna gibi, evrende bulunan, suretsiz varlığın sureti olarak, açıklanamayan varlığın ifadesi olarak, saklı olanın tezahürü olarak, kendi kendini bilme konusunda insan, bizzat kendisinde hiçbir şey olmadığını bilmeye ulaşmak ihtiyacına sahip bir varlıktır. Tenzih (voie negative) yolu ile insan aklı, mutlak bir aşkınlığın varlığını formüle edebilir. Kavranılamayan, anlatılamayan, mutlak aşkın olan bir Zat (Essence) vardır ve Saf Varlık ancak O'na aittir."

Umarım sıkılmıyorsunuzdur....pekala devam edelim kaldığımız yerden...

ARABİ gerçek bilginin sadece aklımızdan gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok mükaşefe yoluyla elde edilebileceğine inanmıştı.Vücud ekolünün çok önemli bir temsilcisi, Arabi’nin felsefesini İran’da 16.yy’da yorumlayan gerçekten değinmeden geçilemiyecek birinden bahsetmek istiyorum.Bu kişi Molla Sadrâ lakabıyla bilinen Sadruddin-i Şirazi(1571-1640). Molla Sadrâ, İbn Sinâ'nın mahiyetin asıl, varlığın araz olu­şu düşüncesini evrilterek varlığı asıl, mahiyeti ise araza dönüş­türdü. Eşarî kelamcılara göre ise mahiyet ve vücut özdeş olup aynı gerçeklik kimi kez vücut, kimi kez ise mahiyet olarak anla­şılmakta ya da kavramsallaştırılmaktadır. O, bu hususta Sühreverdî ve İbn Arabî'nin düşüncelerini farklı bir yönde yeni­den oluşturdu. Öz'ün yerine varlığı koydu ve varlığı temel bir ni­telik olarak görerek yeryüzündeki nesneleri bu temel varlığın farklı tecellîleri olarak tanımladı. Gerçekte herşey İlahî Varlığın tecellileri olmak itibariyle aynı asıldan neşet etse de oluşum dü­zeyleri ilahi vasıflar açısından oldukça zayıfladığından bu vasıf­lar doğrudan müşahede edilemez. Varlıklarını Mutlak Varlık'tan alan her varlık bu itibarla Mutlak Varlığa benzeseler de onları ayırt eden husus mahiyetleridir. Her ayrık nesnenin mahiyeti ise zihnin birer soyutlaması olarak o varlığın arazlarıdır. Varlığın kesafeti ölçüsünde her varlık giderek kendi semavî arketipine (ideasına) yaklaşacak; böylesi bir insan berzâh olma niteliğine ulaşarak semavî bir insan'a (insan'ı kâmil) dönüşecektir. Mut­lak Varlık olan Allah'ın dikey tecellisi varlıkların hiyerarşisini, yatay tecellisi ise mevcudatı oluşturacaktır. Varlığın yeryüzün­deki hareketi, dikey bir evrim ve yücelmedir. Geçmişi ardında değil, ayaklarının altında bırakan; tabiî, nefsanî ve ruhanî insan mertebelerine uIaşan bir hareket. Bu hareket içerisinde varlık; çokluk içinde birlik ve birlik içinde çokluktur.

Varlığın ilk durumu sufilerin el-gayb dedikleri mutlak giz­lilik ve belirlenmemişlik halidir. MutlakVarlık'ın varlığı mahiye­tiyle özdeştir; ya da, kendisinden ayrışmamış mutlak bir birlik ve­ya mutlak bir varlık'tır. Tecellinin ilk safhası ise Yüce Hakikati izhar eden mahiyetler, yahut ayan-ı sabiteler mertebesidir. Bu mertebe Yüce hakikatin birliğindeki ilk farklılaşmadır. Tasâv­vuf'da emr âlemi veya felsefede akledilebilir âlem denen aklın çokluk yönünü teşkil eden bir tek küllî cevherdir. Bu, Mutlak Varlık'ın bir genişlemesidir. Meşşailerin diliyle İlk Akıl veya sudûr evresi. Farklılaşmanın ikinci mertebesi Mutlak Zat'la âlem arasındaki ittisali sağlayan Küllî Nefs, yahut da Levh'i Mah­fuz'dur. Bu Nefs, maddi alemle aklî suretler arasındaki sınır çiz­gisidir.

Sadrâ'ya göre bizim bilgimiz ancak mahiyetler bilgisidir; Varlık'ın ve varlıkları bu Varlık'a bağlı olan tikel varlıkların bil­gisi bizim için hep bilinemez olarak kalır. Ya da bu bilgi doğal bir apaçıklık olarak tüm bilincimizin temeli ya da önselidir. Küllîlerin ruhlar âlemindeki arketiplerinin varlığı hususunda ise Sühreverdî'yi izleyerek (dolayısıyla Platon'u), Meşşaîlere karşı çıkar. Hakikî âlemde bir olan arketipler âlem'i şuhûd'un her safhasında farklı bir şekilde tezahür eder. Varlığı sınırlandırarak kendine özgü mahiyetleri oluştururlar.

Molla Sadra'nın felsefesine  bir göz atacak olursak:

İLİMLERİN TASNİFİ:

Bütün ilimler, "bu dünya" (dünyevî) ve "öbür dünya" (uhrevî) ilimler olmak üzere ikiye ayrılır. Bu dünyaya ait ilimler de üçe ayrılır: Sözlerin ilmi (İImu'l-Akval), fiillerin ilmi (İlmu'I-Ef'al) ve tefekkür ve düşünce hâllerinin ilmi (İlmu'l-Ahval ve'l Efkar). Sözlerin ilmi, alfabeyi, kelime inşası, sentaks, aruz, şiir ve mantık terimlerinin alanını kapsar. Fiiller ilmi, dokumacılık, tarım, mimari, yazma sanatı, mekanik, simya, aile, hukuk, siyaset, şeriat, tasavvuf vs. gibi maddî nesnelere biçim verme, bireyin ve toplumun yaşantısına biçim verme, ahlâk ve karaktere biçim vermeye dayalı ilimleri ihtiva eder. Düşünce (tefekkür) ilimleri ise, aklî muhakeme ilimlerini, geometri, aritmetik, astronomi, astroloji, mineraller, bitkiler, hayvanlar, tıp ve diğer tabiat bilimlerini içerir. Öbür dünyaya ait ilimler de, melekler, aklî cevherler, lehv-i mahfuz bilgisi, Allah'ın bilgisi, ölüm, haşr ve ahiret hayatına dair ilimleri kapsar.

ONTOLOJİ:

Asalet-i vücud: varlık asıl mahiyet zihnîdir. "Kitap vardır'' yargısında aslolan elimizle tuttuğumuz kitabın bizatihi varo­luşudur. Zihnimizdeki kitap kavramı ise bir soyutlama olup zihnî ve arazîdir. Çünkü a- Her mahiyet, diğer mahiyetten bizzat ayrıdır. Mesela "ağaç" mahiyetiyle "yeşil oluş" mahi­yeti birbirinden tamamen farklıdır. Her ikisi de "mahiyet" olmakla birlikte hiç ortak özellikleri yoktur. Dolayısıyla nes­nel ve özgün bir gerçeklik olmadıkça bu mahiyetler birbiri­ne bağlanamaz ve bir olamaz. Şu hâlde birinin diğerine yüklem olması ve yargı kurulması nasıl mümkün olabilir? O hâlde tek ve özgün bir gerçeklik gereklidir ki, mahiyetlerin birbirleri ile irtibatı sağlanabilsin. İşte bu "varoluş"tur. b-­ Mahiyet vücuttan ayrı ele alındığında hiçbir etkinin kayna­ğı olamayacaktır. Ortada eşya/nesne/madde/varlık olma­dan bir şeyin varolduğunun anlaşılması ve etkisini göster­mesi mümkün değildir. c- Vücut bir kenara bırakılır, 'bizzat varlığın asıl olduğunu kabul edersek hiç bir mahiyet zayıf, şiddetli, önce, sonra olamayacağı icin mahiyeti bunlardan birisine bağlamamız gerekecektir. Bu vasıflar vücutsuz ola­mayacağı için, bu vasıfları mahiyetlere atfetmemiz muhal­dir. Şu hâlde hem tanrı hem de tanrının dışında kalan "var­lıklar" asalete sahiptir (öncedir, asıldır). Varlık, ’’o var mı?’’ sorusunun cevabıdır. Mahiyet ise ''nedir o?'' sorusunun ce­vabıdır.

Vahdet-i vücut; varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı ger­çekliğe sahiptir. Varlık, mertebeler ve yoğunlaşma derece­lerine sahip tek bir hakikattir. Güneş ışığı, lamba ışığı ya da ateş böceği ışığı farklı tezahür şartlarında, ışığın farklı yük­lemlerini nasıl anlatıyorsa aynı şey varlık alanı için de ge­çerlidir. Allah'ın varlığı, bir insanın varlığı, bir ağacın varlı­ğı ya da bir toprak yığınının varlığı; bunların hepsi tek bir Varlık olup, hakikatın çeşitli tecellileridir. Bizatihi tezahür etmesi söz konusu olmayan Varlık (Allah), daima sıfatlarıy­la (ilim, irade, kudret) zuhur eder. Zuhur âlemindeki çeşitli varlıklar, tek hakikatın ya da Varlık'ın sınırlı ifadeleridir. Sı­nırlı ifadeler, zihin soyutlamaları olup eşyanın mahiyetinin formlarıdır. Esas âleme geçtiklerinde, birer ide hâline gelir­ler. Mahiyet, varlıktan bağımsız bir gerçekliğe sahip değil­dir. Sadece zihnin soyutladığı varlık arazlarıdır. Mutlak Var­lık (Allah), her türlü sınırlılığın ve her türlü form ya da ma­hiyetin, her türlü cevher ve arazın üzerindedir. O, suretle­rin sureti ve tüm faaliyetin Fail'idir. Dikey olarak (tuli) tecel­li etmek suretiyle büyük meleklerden dünyadaki mahlukata kadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır. Yatay yönde (arazi) tecelli ederek, Varlığın her tabakasında bulu­nan mevcudatı yaratır. Tanrı (Allah) vacibu'l-vücut olan var­lıktır, âlem ise mümkünü'I-vücut olan varlıklardır. Bu anla­mıyla Allah'ın zatı görünmez, yaratma eylemiyle (fiileriyle) âlemde tecelli eder.

Hareket-i cevher; Dünya sürekli akış hâlindeki bir nehir gibidir. Varlık. sürekli hareket hâlindedir. Hareket, dünya­nın sürekli yeniden oluşumu ve yaratılmasından başka bir şey değildir. Sürekli hareket ve değişim, arazlarda değü cevherlerde de olmaktadır. Çünkü bir cismin arazındaki bir değişmeyi, cevherindeki mütekabil bir değişmenin takip et­mesi gerekir. Aksi takdirde arazın varlığının cevherin varlı­ğına bağlı olduğu söylenemez. Mesela yeşil ve ham bir el­ma olgunlaşmakta, sararıp kızarmaktadır. Hacmi, ağırlığı ve kokusu değişmektedir. Öte yandan araz da bağımlı bir varoluş olduğuna göre arazın değişmesi demek, zorunlu olarak cevherin de değişmesi demektir. Demek, ki bütün maddî âlem cevherden araza kadar tümüyle hareket ve de­ğişim hâlindedir.. Dünyanın güneş etrafındaki dönüşünün miktarı, zamanı oluşturmaktadır. Aynı şekilde bir ağacın oluşum aşamaları esas alınarak da zaman belirlenebilir. Bu nedenle zamanın ayrıca ontolojik gerçekliği yoktur. Zaman sadece hareketin miktarıdır.

EPİSTEMOLOJİ:

Bilgi, bir zuhur olan varlığın bilgisi­dir. Bütün varoluş, Mutlak Varlık (Allah)'ın tecellisi olduğu için bilen ile bilinen temelde aynıdır. İlâhî zat bir ayna gibi varlığın formlarını ya da zatlarını kendinde yansıtır. Bu açı­dan küllî olsun cüz'i olsun tüm yaratıkların formları zatın­da yansıdığı için Allah, âlemdeki her zerrenin bilgisine sa­hiptir. Bilgi iki türlüdür: Edinilmiş (husulî) ve verilmiş (huzu­ri). Edinilmiş bilgi, insan ruhunun kendisi dışındaki nesne­lere ait bilgisidir. Bu, nesnelerin formlarının ruh üstündeki yansıması olmayıp ruh bilgi edinmede pasif bir konumda değildir. Fakat, insan tüm varlık tabakalarından oluşan bir mikro kosmos olması sebebiyle, onun eşya hakkındaki bil­gisi, kendi varlığının aynasında bu formları temaşasından ibarettir. Bu bilgi Allah'ın bilgisinden şu farkla ayrılır: AI­lah'ın bilgisi formların nesnel varlığına delâlet ederken, in­sanın bilgisi sadece onların zihnî varlıklarına delâlet eder. Nasıl objektif âlemin varlığı Allah'a dayanıyorsa, formların varlığı da ruha dayanır. İnsanî bilgi tersine dönmüş bir dü­zen içinde kozmik tezahürün mertebelerini tekrarlar. Koz­mik bir varlık nasıl akıllar âlemi aracılığıyla ilâhî zattan su­dur ediyor ve kozmik ruhlar, cisimler, suretler ve madde mertebelerini içeriyorsa, insanî bilgi de duyulardan başlar, sonra tezahür mertebelerinin en üstüne çıkıncaya kadar te­hayyül, idrak ve nihayet tefekkür düzeyinde varlığı algılar, bilir. Tasavvuf'un ana konusu keşf ve gözlem yoluyla; belki, vecd ve vicdan yoluyla; Zat-Allah, İlahi Sıfatlar, oluşlar, tecelliler; Allah'ın isim ve sıfatlarıdır... Kısaca, "varlık"tır... Aslında, bütün insanlık düşünce tarihinin ana konusu "varlık"tır. Dolayısiyle, İslam'da büyük bir ilim dalı (Kelam İlmi) ile beraber tasavvufun "varlık- yokluk"la ilgilenmesi gayet tabiidir ve "Varlığın Birliği-Varlığa Şahitlik" gibi meselelerin gündemi işgal etmesi kolay anlaşılır. "Varlığın Birliği" ve "Varlığa Şahitlik" meselesi, bir akıl ve şuur işi değil, bir zevk ve vicdan işidir.

Vücud ekolünün bu büyük temsilcisinin düşüncelerinden sonra başka biri, yani Vahdet-i Şuhud ekolünün yaratıcısı ve aynı zamanda Muhyiddin Arabi’nin felsefesinden farklı noktalar izhar eden  imam-ı Rabbani'nin görüşlerini sizlerle paylaşmak istiyorum:

İlk önce, bu iki tasavvuf büyüğünün arasında şu fark tespit edilebilir: İlkinin, eser sahibini eserde (müessiri eserde), ikincisinin ise hakikati doğrudan doğruya eser sahibin(müessir)de araması ve bu yollarda mesafe alması... Elbette ki, eser sahibi eserin üstündedir. Muhyiddin Arabi'nin davası iki kelime ile şudur: "Eşya yoktur!" Doğrudur. Hiçbir şey aslı ile mevcut değildir. Tamam.. Fakat onun bir "gölge varlığı" vardır. Ve o gölge varlık "Allah"dan başka(gayr)dır. O değildir, ona terstir. Evet; gayrdır ve o gayr "var"dır. Bu "var" noktasını tutamazsak işimiz çok zordur.

İmam-ı Rabbani  bütün "varlığın birliği"ni zevken tasdik ettikten sonra onu eşyada bir delaletler vahdeti olarak ele alır ve esası "varlığa şahitlik"e bağlar. Varlığa Şahitlik'de budur ve yaratılmışların gölge varlığını kabulden ibarettir; yani gölge varlık "var"dır.arabi ye göre, alem, isimler ve sıfatlardan ibarettir ki, ilim dairesinde birbirinden farklılaşmış ve bu görünen varlık aynasında, yani dış varlıkta görünerek meydana çıkmıştır.

İmam-ı Rabbani nazarında ise, alem, "yokluk" mertebelerinden ibarettir ki, İlahi isimler ve sıfatlar, ilim dairesinden o yokluk mertebelerine aksetmiş ve dış planda Allah'ın var kılmasıyla, o akış ve yokluk mertebelerinden "gölge varlık(vucud-i zilli)"lar halinde mevcut olmuşlardır. Dolayısiyle, alemde çirkinlik ve kötülük, kendiliğinden ve tabiatiyle ortaya çıkmış, bütün hayır ve kemal de Allah'ın Zatına ait olmuş oldu. "İyilikten sana her ne gelirse, Allah'tan; kötülükten de sana her ne gelirse, nefsindendir." yorumundaki ifade, işte bu marifeti belirtici ve doğrulayıcıdır.

Bu şekilde anlaşılıyor ki, alem, hariçte aslı ve hatta zati bir vucutla mevcuttur ve fakat bu "hariç" de vucut ve sıfatlar gibi o haricin gölgesidir. Alem için, "Allah'ın aynıdır" demek mümkün değildir. Zira, aralarında harici bir ayrılık ve aykırılık vardır. Tıpkı, bir kimsenin gölgesi, mecazi olarak, o kimsenin aynı ve kendisidir, demek doğru olmadığı gibi...

Buraya kadar Vücud Ekolündeki “Gerçek”i algılayış ve bunu ifade etme biçimlerini  umarım bende sizlere ifade edebilmişimdir...Kısmende olsa başta yapmam gereken karşılaştırmayı yani Tasavvuf ve Felsefenin ortak noktalarına da değinmek istiyorum...

Tasavvuf ve Felsefenin Ortak Noktaları

Felsefe ilk çağlardan beri üç ana başlık altında fikir üretmiştir: 1- Varlık 2- Bilgi 3- Değer. Ayrıntıya girilecek olursa, varlığın mahiyeti ve düşünce üzerinde düşünmek, değişmeyen ezeli ve ebedi hakikatı bulmak, bilginin kaynağını ve değerini incelemek, insan fiilinin değerini tespit etmek felsefenin başlıca konularıdır. Aynı hususlar sufilerce de incelenmiş ve bundan bir tasavvuf düşüncesi doğmuştur. Dolayısıyla tasavvufla felsefe arasında ortak noktalardan söz edebilmek mümkündür.

Ancak felsefenin sadece akla dayandığını iddia etmek mümkün görünmemektedir. Salt rasyonalist bir yaklaşımla düşünüldüğünde, felsefe salt aklî bir faaliyet olmak zorundadır. O zaman da Pisagor, Platon, Ploinus, Philon gibi mistik filozoflarla, Skolastik felsefeyi, felsefî sistem olarak ele alınan ve aslında doğrudan doğruya din olan Mısır, Çin ve Hint felsefelerini felsefe olarak adlandırmak isabetli olmayacaktır. Felsefenin salt aklî bir faaliyet olarak tarif edilmesi, Aydınlanmacı Görüş’ün etkisiyle günümüzde etkin olmuştur. Aslında tarihte felsefenin salt aklî bir disiplin olması söz konusu değildir. Nitekim sözlük anlamı hikmet sevgisi olan felsefe kelimesi, bazı çevrelerde hikmet olarak anlaşılmıştır. Buna bağlı olarak tüm dünya din ve felsefelerindeki ortak noktaların perennial felsefe, yani ezelî hikmet olarak adlandırılması da felsefenin alanının bugün tarif edilenden daha geniş olduğu kabulüne dayanmaktadır.

Tasavvufî Felsefe ve Felsefî Tasavvuf

Hakikati ve saadeti elde edebilmek için insanoğlu dört çeşit yol izlemiştir:

1- Meşşâîlik: Hakikatlerin akılla bulunabileceğini, saf aklın her şeyi halledeceğini kabul eden felsefî tavırdır. Buna göre, kabul ve reddedilen her şey akılla ölçülür. Bu yol, Aristo ve İbn Rüşd gibi filozoflar tarafından izlenmektedir.

2- İşrâkîlik: Hakikatlerin keşif ve ilhamla bulunabileceğini, ilhamın her şeyi halledeceğini kabul eden felsefî tavırdır. Buna göre, keşif ve ilham istisnasız her şeyi halleder. Bu yol, Platon, Plotinos gibi filozoflar tarafından izlenmektedir.

3- Kelâm: Şeriata ve naslara dayanan akılcılıktır. Fahreddin Razî iyi bir örnektir.

4- Tasavvuf: Şeriata ve naslara dayanan sezgiciliktir. İslâm sufîlerinin izlediği yoldur.

Bu tasnif şu şekilde tablolaştırılabilir:

Akıl

Bu tablonun ışığında, felsefeyi şeriat kaydına bağlı olmaksızın rasyonel ve mistik boyutlarla düşünebilmek mümkündür. Burada tasavvuf ve felsefe terimleri kullanılarak yapılacak iki tarif birbirinden farklı iki tavrı yansıtacaktır.

Buna göre, sufinin zühd, ibadet, mücahede ve riyazet neticesinde ilhama nail olup, keşfinin açılmasıyla meydana gelen felsefeye tasavvufi felsefe adı verilir. Burada geçen felsefe sözü, hukuk felsefesi deyiminde geçen felsefe kelimesi gibidir. Yani felsefe, bugün anlaşıldığı şekliyle felsefeden farklıdır. Sufiler tasavvuf felsefesini meydana getirirken ruhi tecrübelerinden başka kelam, akaid ve fıkıh gibi zahiri ilimlerden de geniş ölçüde faydalanmışlar ve bu ilimlerin ve orada anlatılan bir çok meselenin tasavvufi izahını yapmışlardır.

Herhangi bir dış tesir altında kalmadan bir felsefe meydana getirmek için tasavvuftan daha müsait bir zemin yoktur. Sufi ve zahid her şeyıden evvel amel sahibidir. Ahlak esaslarına göre hareket eder. İbadet ve taatla meşgul olur. Sonra yaptığı işler üzerinde düşünür. Amelini değerlendirir. Daha doğru bir hareket tarzını araştırır. Bu çeşit manevi tecrübe neticesinde bir takım bilgiler (marifet) meydana gelir. Bu bir nevi fiil ve amelin (aksiyonun) felsefesidir ki, harici tesirlerle hiç bir ilgisi yoktur. Sufi halvete çekilir. Sessiz ve ıssız bir yerde teemmül ve murakabelere dalar. Allah’ı, insanı, cemiyeti ve kâinatı düşünür. Sufinin bu şekilde hareket etmesinden de bir felsefe doğar.

Öte yandan mistik temel üzerine kurulan felsefe sistemlerine felsefi tasavvuf, bunun temsilcilerine mutasavvıf filozof denir. İşrakîlik mistik bir felsefe, Eflatun da mistik bir filozoftur. Sühreverdî-i Maktûl ve İbn Arabî’de hakim olan anlayış da budur. Ancak sonuncularda tasavvuf şeriattan koparılmamış, tersine onunla telif edilmiştir.

Vahdet-i Vücûdun Sonuçları

İbn Arabî’nin terminolojisinde tenzih Hakk’ın mutlaklık (itlak) vechesine ve teşbih de sınırlılık (takayyüd) vechesine işaret etmektedir. Bu anlamda bunların her ikisi de birbiriyle uyumlu ve birbirlerinin tamamlayıcısı durumundadırlar ve en isabetli tutum da bizim bunların her ikisini de eşit mertebede beyan etmemizdir. Zira tenzih ve teşbihi birleştiren arif-i billah’tır. Gece tenzihi, gündüz de teşbihi simgeler. İki zıddın birleşimi hayrettir.

Allah-âlem münasebetini İbn Arabî ilahi isimlerin toplamından ibaret olan uluhet makamı ile başlatır. Bu durumda âlem, ilahi isimlerin tecellisi olmaktadır. Kelamcılara göre de Allah-âlem ilişkisi direkt değil ilahi isimlerin ve sıfatların taalluku ile olur. Bu durumda İbn Arabî’nin düşüncesi ile özellikle ehl-i sünnet kelam alimlerinin düşüncesi arasında bu noktada terminoloji dışında muhteva farkı bulunmamaktadır. Kelamcıların özenle üzerinde durdukları yaratmanın “yoktan var etme” şeklindeki anlayışlarını İbn Arabî kabul etmez. “Bizim varlıklarımız yokluktan değildir.” ifadesinde olduğu gibi ne  yoktan var etmeyi ne de bunun aksi olan var olanın yok edilmesi durumunu kabul eder. Ona göre bir şey bir halden diğer hale intikal eder, ne yoktan var olur ne de varken tamamen yok olur. Bu onun a’yân-ı sâbite dediği mümkine yüklediği anlamdan kaynaklanmaktadır. Ona göre mümkin varlık vasfını kazanmadan önce mevcuttur, ancak bu hali onun varlık bahşedilmiş ilm-i ilahideki durumudur.

Not.Özet olarak diyebilirimki buradaki düşünceler Arabi hakkında ve genel olarak tasavvuf ve felsefe hakkında yapılmış nice çalışmaların çok çeşitli kaynaklardan bir fiil aktarımı ve konuşma dilinin sonradan yazı diline çevrimselleştirilmesiyle biraraya getirilmiş bir sunumu gibidir.yararlandığımız onlarca yayını konuşma dilinde dipnot olarak belirtmenin zor olacağını düşünerekten aşağıda bir külliyat not etmeyi uygun gördüm.

KAYNAKLAR

1-Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara 1990.

2-Cafer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, İstanbul 1997 Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, .

3-Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, ; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,

4-Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, trc. İbrahim Kalın, İstanbul 1995

5-Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    -6-Ebul’Âlâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, trc.Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İstnbul 1999.

7-Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995

8-Üveysîlik için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Üveysilik ve Üveysiler, İstanbul 1982.

9-Mektubat; İmam-ı Rabbani, sadeleş. Necip Fazıl,
11-Aklın Aynası, Titus Burckhardt, Çev. Volkan Ersoy, İnsan Yay., İstanbul, Nisan 1994.
12-El-Fütuhat El-Mekkiyye, Muhyiddin-i Arabi, Nihat Keklik, Ankara, 1990.
13-Fusuş-ül Hikem, Muhyiddin-i Arabi, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1990.
14-Seyyid Nesimi Divanı'ndan Seçmeler, Hazırlayan: Kemal Edip Kürkçüoğlu, İstanbul, 1973.
15-Mesnevi ve Şerhi, Mevlana Celaleddin-i Rumi, şerh. Abdülbaki Gölpınarlı, Ankara, 1991.
16-Sabah Rüzgarı: Enel-Hakk Demişti Nesimi, Reha Çamuroğlu, Metis Yay. Haziran 1992.
17-Müzekkin Nufus, Şeyh Abdullah el-Rumi, Arslan Yay. İstanbul, 1976.
18-Mukaddime, Ibn-i Haldun, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1984
19-Mektubat, Said Nursi, Yeni Asya Yay., İstanbul, 1975.
20-Veliler Ansiklopedisi, Altınoluk Yay., İstanbul, 1989.

21-Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, trc. Ahmet Yüksel Özemre, istanbul 1998

22-Ümit Aktaş, Okuma Serüveni, Birleşik Yayıncılık, Ocak 1997, İstanbul, s. 302-307

23- Anadolu Aydınlanma Felsefesine Giriş Üzerine Cengiz ERENGİL

ALİ NAKİ GÜNDOĞDU

İSTANBUL ÖZGÜR ÜNİVERSİTE

SÖZLÜK

Â'RÂZ

Başka bir nesne ile varolan, kendi basına varolmayan "devamlı olmayan şey". Terim anlamı ise; "başkasına yani cevher ve cisme bağlı olarak varlığını gösterebilen ve devamlı olmayan şey"dir.ul e

ini de hak
                 din                                       VAHDET-İ MEVCUD

Allah ile evrenin birliğini savunan maddeci düşünce. Vücudiye de denilen vahdet-i mevcud, Batı felsefesindeki materyalist panteizmin İslâm dünyasındaki karşılığıdır. Görülen dünya lehine Allah'ın varlığını reddettiği için İslâm bilginleri tarafından dinsizlerin, zındıkların yolu olarak tanımlanır. Zaman zaman vahdet-i vücud anlayışı ile karıştırıldığıdagörülür.

Vahdet-i mevcud düşüncesine göre dışta bağımsız bir varlık ile var olan ruhlar ve cisimler evreni dışında bir Allah yoktur. Allah denilen varlık, evreni oluşturan varlıklar toplamından başka birşey değildir. Allah'ın evreni oluşturan varlıklara nispeti, külli bir kavramın cüzüne nispeti gibidir. Tanrı evrendir. Varolan her şey, bu evrenden ibarettir.

Vahdet-i mevcud düşüncesi, İslâm tasavvufundaki vahdet-i vücud anlayışının tam karşısında yer alır. Birincisi, Allah'ı yok sayarak varlığı evrenle sınırlandırırken, ikincisi mutlak varlığın Allah olduğunu, evrenin ise kendi başına bir varlığı ve gerçekliği olmadığını savunur. Vahdet-i mevcuda göre evren sonsuz ve zorunludur (vâcib). Vahdet-i vücuda göre ise evren, sonlu ve mümkün bir varlıktır.n

VAHDET-İ ŞUHUD

Görülenlerin birliği. Tasavvufta görülen her nesnede Allah'ı görmek. Vahdet-i vücud (varlık birliği) anlayışına karşı çıkan mutasavvıflar tarafından geliştirildi. Vahdet-i şuhud anlayışının temelinde varlık ile Allah'ın iki ayrı gerçeklik düzlemi        oluşturduğu kabulü yatar.
Vahdet-i şuhud, tasavvuftaki fenâ (Allah'ta yok oluş) durumuyla bağlantılıdır. Bu anlayışa göre zahir ve batın olmak üzere iki çeşit fenâ vardır. Zahiri fenâda Allah, insana fiilleriyle tecelli eder. Bu tecelli sırasında insanın iradesi yok olur, ne kendisi, ne de başkası için bir hareket görebilir. Her fiil ve harekette Allah'ı görür. Batıni fenâda ise, Allah insana sıfatlarıyla ya da zatıyla tecelli eder. Zahiri fenâda Allah dışındaki

varlıklar yok olurken, batıni fenâda görme durumu da yok olur.

Fenâ durumundaki mutasavvıf Allah'tan başkasını göremez. Kalbinde O'ndan başkası kalmamıştır. Masivaya (Allah dışındaki varlıklar) ilişkin bilinci yok olmuştur. Bu durumun güçlenmesi halinde tasavvuf yolcusu (salik), her şeyde yalnız Allah'ı görür, artık ortada kendi varlığı bile kalmamıştır. Bu durumun güçlenmesi halinde tasavvuf yolcusu (salik), her şeyde yalnız Allah'ı görür, artık ortada kendi varlığı bile kalmamıştır. Bu durum kulun yok olması, fenâsı, Allah'ın bekası demektir. Fakat Allah dışındaki varlıklar gerçekte yok olmamıştır. İki varlık birleşmiş de değildir. Yaratıcı başka, yaratılan başkadır; Rab başka, kul başkadır. Mutasavvıf fenâ durumundan çıktığında bu gerçeği görür ve kabul eder. Ama fenâ durumunda iken ikilik kalkmış,

yalnızca Allah'ın varlığı kalmıştır.

Vahdet-i şuhud anlayışına göre fenâ haliyle bağlantılı olan bu durum geçicidir. Bu nedenle görülen dünyanın varlığını kabul etmek Allah ile evrenin varlığını ve bir saymamak gerekir. Her şey O'ndadır denilebilir, ama her şey O'dur denilmesi fenâ halinin ortaya çıkardığı bir yanılgıdır. Vahdet-i vücud anlayışını benimseyen mutasavvıflar, fenâ makamında kalıp beka mâkamına ulaşamadıkları için bu yanlışa düşmüşlerdir.

Vahdet-i şuhud anlayışı, tevhid-i şuhudi, fenâ fi'ş-şuhud ve fenâ-i şuhudi gibi isimler de alan tevhit anlayışının ürünüdür. Bu tevhid anlayışı şu cümle ile özetlenir: "Lâ meşhude illallah" (Allah'tan başka görülen yoktur). Alakşibendiye tarikatı tarafından benimsenen bu tevhid ve vahdet anlayışı, özellikle İmam Rabbanî'nin vahdet-i vücuda yönelttiği eleştirilerle güç ve yaygınlık kazandı.Zorunlu varlık ya da varlığı zorunlu olan, Allah.Kelam ilminde Allah'ın varlığının zorunluluğunu, gerekliliğini belirtir.Vücud kavramının Yunan felsefesinin etkisiyle İslâm felsefe ve kelamına girmesinden sonra başlayan, vücudun Allah'a nisbet edilip edilemeyeceği tartışması, vücudun Allah'ın sıfatlarından biri olduğunun kabul edilmesiyle sona erdi. Genel kabule göre vücud, Allah ın zatından ayrı, ezelî, ebedî ve bağımsız bir sıfattır.

Vücud kavramının diğer nesnelere de nisbet edilmesi, varlıklar arasında bir ayrım yapılmasını gerekli kıldı. Bunun yapılmaması durumunda Allah ile diğer varlıklar aynı kavram altında toplanmış olacaktı. Bu sorunun ortadan kalkması için varlıklar, vücuda nisbetleri bakımından vacib (zorunlu), mümkün (olabilir) ve mümtezi (olması imkansız) denilen üç bölüme ayrıldı. Varlığı zatının gereği olan Allah'ın vücudu vacib; varlığını başka bir varlığa borçlu olan yaratılmış varlıklar mümkün; olması hiçbir şekilde düşünülemeyen şeyler de mümteni varlıklar olarak tanımlandı.

Zorunlu varlığın ya da varlığı zorunlu olan Allah'ın zorunluluktan gelen ayırıcı özellikleri olmalıydı. Kelam bilginleri bu ayırıcı özellikleri de şöyle belirlediler:

Bir varlık hem zatı gereği, hem de başkasından dolayı vacib olamaz.

Çünkü başkası ile var olanın, başkasının yok olması ile yok olması gerekir. Bu nedenle iki durumun bir araya gelmesi imkansızdır.

Zatı gereği vacib olan bileşik olamaz. Çünkü her bileşik parçasına muhtaçtır. Bu varlığın başkasına muhtaç olduğu anlamına gelir. Başkasına muhtaç olan varlık, zatı bakımından vacib değil, mümkündür. Zatı bakımından vacib olan başkası ile birleşmez. Birleşme, başkası ile ilişki kurmaktır. Zatı bakımından vacib olanın böyle bir ilişkisi de olamaz.

Zatından dolayı vacib olanın vücudu, mahiyeti üzerine zaid olamaz. Çünkü o vücud mahiyetten müstağni değilse, zatı bakımından mümkün ve bir müessire muhtaçtır. Zatından dolayı vacib olanın vücudu kendi üzerine zaid olamaz. Çünkü eğer vücubiyet

vücudu gerektiriyorsa fer'î olan asıl olana asıl olur ki, bu imkansızdır.

Zatıyla vücubiyet iki nesne arasında ortak olmaz. Yoksa bu, ikisinden birinin öbüründen ayrıldığı nesneye ters düşer ve böylece her biri, ortaklaştıkları nesne ile ayrıldıkları nesneden bileşmiş olurlar. Zatı bakımından vacib olan, her yönden vacibdir. Zatından dolayı vacib olan yok olamaz. Eğer yok olursa, varlığı, yokluğunun sebebinin yok olmasına bağlı olurdu. Başkasına bağlı olanın da zatı bakımından mümkün olması gerekirdi. Zatı bakımından vacib olan, zatının gerektirdiği bir takım niteliklerle donanabilir.